Textausschnitte aus:


GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE
(Band I: Altertum und Mittelalter)

von Johannes Hirschberger

copyright Herder, Freuburg im Breisgau
ISBN 3-9333666-00-3



Einleitung
VOM WESEN UND WERT DER PHILOSOPHIE-GESCHICHTE ÜBERHAUPT

Philosophie und Wissenschaft

Geschichte der Philosophie ist Geschichtswissenschaft und Philosophie zugleich und verbindet so zwei Aufgabenkreise in einem. Als Geschichtswissenschaft verfolgt sie die Absicht, uns bekannt zu machen mit dem wesentlichen Ideengut der Philosophen in Vergangenheit und Gegenwart. Sie vermittelt darum, was es zu wissen gilt über Leben, Werke und Lehren dieser Denker. Sie wird aber dabei auch das Verständnis dieses Ideengutes erschließen, indem sie die je auftretenden Begriffe und Gedanken erklärt. Dies geschieht dadurch, dass man sie in ihrem Entstehen verfolgt, dass man sie hineinstellt in größere Gedankenreihen, in systematische Zusammenhänge und in umfassende geistige Strömungen, besonders der Zeiten und Völker, und dass man schließlich die zugrunde liegenden Voraussetzungen und letzten Annahmen entdeckt, aus denen Begriffe, Probleme und Lehren der Philosophie erwachsen wie aus einem Mutterboden.
Will die Philosophiegeschichte die Dinge darstellen, so wie sie wirklich waren, dann ist damit von selbst eine bestimmte Methode gegeben: Einmal das ständige Schöpfen aus den Quellen und dann die Forderung der Objektivität oder Voraussetzungslosigkeit. Das Zurückgehen auf die Quellen ist eine Errungenschaft speziell der neuzeitlichen Geschichtswissenschaft. Altertum und Mittelalter haben weithin nur von Berichten aus zweiter und dritter Hand gelebt. Heute dagegen lesen wie nicht nur die Quellen selbst, sondern vergewissern uns auch noch mit kritischer Sorgfalt, ob die Schriften, die unter dem Namen eines bestimmten Philosophen gehen, ihm auch wirklich zugehören, ob sie unverfälscht erhalten sind und in welcher Periode seines Schaffens sie geschrieben wurden. Philosophiegeschichte ist darum immer ein Hinführen zu den Werken der Philosophen selbst.

Philosophiegeschichte als Philosophie

Es ist etwas anderes, was die Philosophiegeschichte zu wirklicher Philosophie macht. Einmal sprengen wir durch die Kenntnis anderer Meinungen den engen Rahmen persönlicher, zeitlicher und räumlicher Bedingtheiten, werden damit frei von vielen subjektiven Voraussetzungen und nähern uns mehr und mehr einer Betrachtung der Wahrheit sub specie acterni: „Nur durch die Geschichte kommen wir von der Geschichte los“ (Rickert). Es gibt etwas Zeitloses in der Philosophie. Ihre Probleme veralten nicht; wenn sie nur echt empfunden waren, können sie jederzeit wieder aktuell werden. „Die Gedanken der Großen im Reiche der Philosophie sind dem Gehalt nach den Gedanken der Philosophen, die Jahrhunderte vor ihnen gelebt haben, unmittelbar benachbart“ (W. Cramer). Aber diese zeitlosen Gehalte fallen uns nicht in den Schoss. Es gibt nur selten den Blick auf die „Sache selbst“. Wir brauchen viel mehr die Ideengeschichte, um unseren Begriffen auf den Grund zu sehen. In ihr wird die Philosophiegeschichte zu einer historisch unterbauten Kritik der menschlichen Vernunft. Die Werkzeuge des menschlichen Geistes, seine Anschauungsformen, seine Begriffe, Ideenrichtungen, Probleme, Hypothesen, Theorien offenbaren ihr Wesen und Können erst im Laufe der Zeiten.
Jahrzehnte- und Jahrhundertelang hat man oft mit Problemen gerungen, um endlich konstatieren zu müssen, dass das Problem in seinen Grundbegriffen von Anfang an falsch gestellt war. Auf Grund vieler solcher Erfahrungen müssen wir damit rechnen, dass in unser Denken oft falsche Ansätze eingehen. Begriffe wie Ruhe und Bewegung, Kontinuierliches und Diskretes, Materie und Form, Sinnlichkeit und Geistigkeit, Leib und Seele, um nur einige zu nennen, gehen heute in die subtilsten Erörterungen ein. Sind wir uns dabei immer bewusst, dass sie in grauer Vorzeit gebildet wurden auf Grund eines Anschauungsmaterials, das uns heute nicht mehr bewiesen werden könnte, was es damals bewiesen hat? Trotzdem behalten diese Begriffe ihren ursprünglichen Sinn. H. Poincarè hat einmal geschrieben: „Allgemein bekannt sind jene feinen Gefüge von Kiesnadeln, die das Skelett gewisser Schwämme bilden. Wenn die organische Materie vergangen ist, bleibt nichts als ein zerbrechliches und zierliches Spitzengewebe. Es ist in Wirklichkeit nichts als Kieselsäure; was aber interessant ist, das ist die Form, die diese Kieselsäure angenommen hat, und wir können sie nicht verstehen, wenn wir nicht den lebenden Schwamm kennen, der ihr gerade diese Form aufgeprägt hat. So ist es auch bei den alten intuitiven Begriffen unserer Väter, die, selbst wir sie aufgegeben haben, ihre Form immer noch dem logischen Gerüst aufdrücken, das wir an ihrer Stelle gesetzt haben.“ Wenn wir Geschichte der Philosophie treiben, werden wir darum in die Lage versetzt, dem eigentlichen Sinn und Wert unserer Denkmittel auf den Grund zu kommen: Begriffe werden gereinigt, Probleme richtig gestellt, der Weg zu den Sachen selbst wird freigemacht. Philosophiegeschichte wird damit von selbst zur Erkenntniskritik und ist insofern Philosophie im Vollsinn des Wortes; denn jetzt ist man auf dem Weg zu dem zeitlosen Gehalt ihrer Probleme. Und jetzt zeigt sich auch, dass Philosophiegeschichte in Wirklichkeit Sachphilosophie ist.

DIE PHILOSOPHIE DES ALTERTUMS

Vorbemerkungen

Man kann sich fragen, warum wir heute noch antike Philosophie studieren. Diese Frage nach der Bedeutung der antiken Philosophie kann man mit einem Satz beantworten: Die antike Philosophie liefert die geistige Erbmasse, von der das abendländische Denken heute noch lebt.

Wesentliche Begriffe wie Prinzip, Element, Atom, Materie, Geist, Seele, Stoff und Form, Potenz und Akt, Substanz und Akzidens, Sein und Werden, Ursächlichkeit, Ganzheit, Sinn, Zweck, Begriff, Idee, Kategorie, Urteil, Schluss, Beweis, Wissenschaft, Hypothese, Theorie, Postulat, Axiom usw. wurden von den Griechen ausgebildet, und wir gebrauchen sie blind und ohne rechte Einsicht, würden wir nicht ihren ursprünglichen Sinn studieren.
Aber nicht nur einzelne philosophische Grundbegriffe verdanken wir der alten Philosophie, auch die wesentlichen, philosophischen Disziplinen, wie Logik, Metaphysik, Ethik, Psychologie und Kosmologie, wurden hier ausgebildet. Und auch die verschiedenen Typen des philosophischen Denkens sind hier bereits entwickelt: Idealismus, Realismus, Skeptizismus, Materialismus, Sensualismus und deren Mischformen. Und so verstehen wir, dass E. Hoffmann ein Kapitel über die griechische Philosophie als Vergangenheit und Gegenwart mit dem Satz schließen konnte: „Es wird sich zeigen, dass in der griechischen Philosophie die weltanschaulichen Denkmöglichkeiten grundsätzlich erschöpft, die bis heute gültigen Probleme aufgefunden und diejenigen Wege zu ihrer Lösung gewiesen sind, die wir heute noch gehen.“


Erstes Kapitel

DIE PHILOSOPHIE DER VORSOKRATIKER

Das philosophische Denken von heute ist an den Vorsokratikern besonders interessiert, vor allem wegen ihres ursprünglichen Fragens und ihrer allgemeinen ontologischen Einstellung. Früher sah man in ihnen nur die Naturphilosophen, wobei man unter Natur die Körperwelt verstand. Heute wissen wir, dass jene „Physiker“ weiter geschaut haben. Wenn sie von der Natur sprachen, dachten sie auch noch an den Geist und an das Sein im Ganzen. Sie waren also mehr Metaphysiker als Physiker. Den Durchbruch zu dieser neuen Sicht brachten die Arbeiten von K. Reinhardt, W. Jaeger und M. Heidegger.

Orphik

Im 6. Jahrhundert kam von den Bergen Thrakiens herab eine neue Mythologie nach Griechenland. In ihrem Mittelpunkt stand der Gott Dionysos, ihr Priester ist Orpheus, der thrakische Sänger und Wundermann. Nietzsche hat später Dionysos zum Symbol des Lebens und des Jasagens zum Leben in allen seinen Höhen und Tiefen gemacht. Der Weingott Dionysos war auch tatsächlich ein Gott des Lebens, nämlich der zeugenden Natur, und wurde in den Bacchanalien in enthusiastischer Erdnähe verehrt. Die Dogmatik der Orphiker war aber alles andere als Lebensbejahung. Wir haben es hier vielmehr zu tun mit einer seltsamen Mischung von Askese und Mystik, Seelenkult und Jenseitshoffnung, wie das dem Volke Homers noch ganz fremd war. Die Seele ist jetzt nicht mehr Blut, sondern Geist; stammt aus einer anderen Welt; ist auf diese Erde verbannt zur Strafe für eine alte Schuld; ist an den Leib gefesselt und muss mit ihm eine weite Wanderung durchmachen, bis sie von der Sinnlichkeit erlöst wird. Ein Weg zu der erstrebten Reinigung von der Sinnlichkeit waren eine Reihe von Speiseverboten, so von Fleisch und Bohnen. Goldplättchen, die man dem Toten mit ins Grab gab, bestätigten seiner Seele, dass sie „als Reine von den Reinen“ kommt und „dem beschwerlichen Kreise der Geburten entflogen“ sei. Die Anschauungen der Orphiker über das Schicksal der Seele nach dem Tode werden widerspiegelt in den großen eschatologischen Mythen in den platonischen Dialogen Gorgias, Phaidon und Politeia.

Thales von Milet (ca. 624 – 546)

Was die Tat des Milesiers ausmacht, ist vielleicht der Begriff des Urgrundes für alles Sein, der von ihm erstmals aufgestellt wurde. Aristoteles hat von der Metaphysik gesagt, dass sie sich nicht mehr wie die Spezialwissenschaften bloß mit Ausschnitten des Seins befasse, sondern mit dem Sein als solchen in seiner Allgemeinheit, dass sie nach den ersten Gründen suche, dass sie damit in ein verborgenes und schwieriges Gebiet vorstoße und ein Wissen darstelle, das nicht um praktischer Zwecke willen verfolgt wird, sondern um des Willens selbst willen. Eben das hätte Thales angestrebt, und darum sei seine Wissenschaft nicht mehr gewöhnliches Wissen, sondern Weisheit, Metaphysik, Philosophie gewesen. War es ein unpraktisches Unternehmen? Vielleicht war es das praktischste von allem Wissen. Denn immer macht sich der Mensch, auch der Mann des Alltags und der Einzelwissenschaftler, der nicht direkt Philosophie betreiben will, doch sein Bild über das Ganze von Welt und Leben; ohne solche Überlegungen findet man sich weder in der Welt zurecht, noch kommt das Handeln in Gang, noch das Gefühl zur Ruhe; aber man tut es gewöhnlich auf den ersten Anhieb und unmethodisch. Dass Thales den Anstoß gegeben hat, diese Überlegungen in wissenschaftlicher Form zu vollziehen, das macht ihn in der Tat zum Vater der Philosophie.

Anaximander (ca. 610 – 545)

Er lebt ebenfalls in Milet, fast gleichzeitig mit Thales. Von ihm stammt die erste philosophische Schrift des Abendlandes. Sie trug den Titel „Über die Natur“ was aber nicht Naturphilosophie im modernen Sinne meint, sondern allgemeine Philosophie oder Metaphysik, so ähnlich wie auch die aristotelische Physik eigentlich Metaphysik ist. Auch Anaximander steht wie Thales mit der Einzelwissenschaft in guter Verbindung. Er soll eine Erdkarte, einen Himmelsglobus und eine Sonnenuhr angefertigt haben.

Von umfassender und tief forschender Beobachtungsgabe spricht die Weltbildungslehre des Anaximander. Aus dem Apeiron hätten sich in einem fortschreitenden Prozess die darin enthaltenen Gegensätze ausgeliefert: Warmes und Kaltes, Feuchtes und Trockenes. Im Verlaufe dieses Aussonderungsprozesses entstanden unendliche viele Welten und ihre Inhalte. Diese Welten werden bereits als „Kosmos“ gedacht, wie man deutlich aus dem symmetrisch geordneten Weltbild des Anaximander ersieht. Die Erde ist nämlich für ihn ein Zylinder, dessen Durchmesser dreimal so groß ist wie seine Höhe. Um ihn kreise in 3 x 3 = 1 x. 9 Erdhalbmesser Entfernung die Sphäre der Sterne, in 2 x 9 die Sphäre des Mondes, in 3 x 9 die Sphäre der Sonne. Auf unserer Erde, die ursprünglich flüssig war, ging der Ausgliederungsprozesse so vor sich, dass sich aus dem Feuchten die Lebewesen herausgebildet hätten. Sie wären zuerst mit einer stacheligen Rinde umgeben gewesen, diese Rinde zerriss, und andere Formen traten hervor. Auch der Mensch sei aus anfänglich primitiven Formen entstanden. Seine unmittelbaren Vorfahren wären Fische gewesen, die ehedem wie Haie im Wasser lebten und erst, als sie auf dem Trockenen zu existieren vermochten, ans Land stiegen. Ein erstes Anklingen der Deszendenztheorie!

Pythagoras

Pythagoras ist 570 in Samos geboren, emigrierte etwa 40jährig nach Krotin in Unteritalien, wo er seine Haupttätigkeit entfaltet haben muss, übersiedelt schließlich nach Metapont und stirbt dort um 496. Heraklit anerkennt, dass er „von allen Menschen am meisten gewusst habe“, nennt ihn aber „der Schwindeleien Ahnherrn“. Das scharfe Wort mag aus dem Gegensatz der Weltanschauungen entsprungen sein. Der Vater des Satzes, dass alles fließe, hat nichts übrig für eine Welt ewiger Wahrheiten, wie es das Reich der Zahlen ist. So hat später auch Nietzsche allen Idealismus „höheren Schwindel“ genannt. Platon dagegen bezeugt: „Pythagoras selbst genoss auf Grund seiner Lebensführung große Verehrung. Und auch seine Nachfahren, die noch jetzt von pythagoreischer Lebensordnung sprechen, erscheinen irgendwie als etwas Besonderes unter den übrigen Menschen.“
Genaueres wissen wir aber nicht über Pythagoras. Seine Gestalt ist von der Legende umrankt. Geschrieben soll er nichts haben. Aber einen Kreis von Menschen sammelte er um sich, in einer Art Geheimbund oder Orden, der die Meinungen des Meisters konservativ festhielt und mündlich weitergab.

A. HERAKLIT VON EPHESUS
(ca. 544 – 484)

Die Alten hießen ihn den Dunklen. Unzugänglich war seine Persönlichkeit. Er hielt aristokratische Distanz von den Allzuvielen; denn „was ist ihr Sinn oder Verstand? Bänkelsängern glauben sie, und zum Lehrer haben sie den Pöbel, denn sie wissen nicht, dass die meisten Schlechte und nur wenige Gute sind.“ „Einer gilt mir zehntausend, falls er der Beste ist.“
Schwer zugänglich ist auch seine Lehre. Die überkommenen Fragmente und Sprüche sind wie seltene Edelsteine, hart und voll dunklen Feuers.

Als grundlegendes Denken der Philosophie Heraklits berichtet Aristoteles den Satz, dass alles fließe und nichts in beständigem Sein verharre. „Man kann nicht zweimal in denselben Fluss hinabsteigen“; andere Wasser sind da und wir selbst sind auch anders geworden. Dieses Ewig-im-Fluss-Sein würde das eigentliche Wesen der Welt ausmachen. Archè ist weder Wasser noch Luft, noch Apeiron, sondern das Werden: „Diese Welt hat kein Gott und kein Mensch erschaffen, sondern sie war immer und ist und wird sein ein ewig lebendiges Feuer, nach Maßen erglimmend und nach Maßen erlöschend.“ Feuer ist für Heraklit nicht ein besonderer körperlicher Urstoff, wie noch Zeller und Burnet auf Grund ihrer naturphilosophischen Deutung meinten, sondern ist Symbol für die ewige Unruhe des Werdens mit seinem ständigen Auf und Ab, und zwar für das „nach Maßen“ geregelte Auf und Ab; ist darum Symbol für das „Eine Weise“, für die eine „Weltvernunft“. Dafür ist Feuer Erscheinungsform. Das Werden ist ja immer eingespannt zwischen Gegensätze, und sie sind es, die Bewegung in Fluss bringen: „Es ist immer ein und dasselbe, Lebendiges und Totes, das Wache und Schlafende, Jung und Alt. Wenn es umschlägt, ist es jene, und jenes wieder, wenn es umschlägt, dieses.“ Das Werden Heraklits ist nicht ein Vorübergleiten von immer Neuem, sonder ist das Sichdarleben von Gegensätzen: „Sie verstehen nicht, wie es zwischenträchtig doch miteinander übereinstimmt. Es ist gegenstrebige Fügung wie von Bogen und Leier.“ „Es zerstreut sich und sammelt sich wiederum; es naht sich und entfernt sich.“ Der Gegensatz wird somit nach Heraklit fruchtbar und ist voll Leben und zeugender Kraft, und in diesem Sinne versteht sich sein Wort: „Der Krieg ist der Vater aller Dinge, ist aller Dinge König.“
Mitten in allem Werden und Verströmen sieht Heraklit Ordnung und Fügung, Sinn und Einheit. Oder wäre die gegenstrebige Fügung an Bogen und Leier nicht eine Einheit? So ist es nicht Widerspruch und nicht verwunderlich, wenn Heraklit von großen Weltjahren spricht, die Zyklen des Geschehens darstellen, je 10 800 Sonnenjahre umfassen sollen und eine ewige Wiederkunft aller Dinge bedeuten.

Aristoteles hat gegenüber Heraklit behauptet, dass es, wenn alles im Flusse sei, keine Wissenschaft und keine Wahrheit mehr geben könne, Natürlich, unsere Begriffe und wissenschaftlichen Urteile sind etwas Bleibendes, sind Schemata. Wenn aber alles fließt, dann rinnt uns, was sie ergreifen wollen, durch die Finger, und sie sind leere Worte, denen keine Wirklichkeit entspricht. Wäre dann Heraklit Nominalist? Das Fragment 102 scheint in diese Richtung zu weisen. Er behauptet, dass vor Gott alles schön und gerecht sei; nur die Menschen hätten das eine als ungerecht, das andere als gerecht angenommen. Wirkliche Nominalisten sind indes nur die Herakliter, wie z. B. Kratylos, die ein absolutes Werden im Auge haben, in dem Sinne, dass es überhaupt nichts Gemeinsames mehr gäbe. Einen solchen absoluten Relativismus vertritt auch die moderne Lebensphilosophie, so z. B. Nietzsche und Klages. Wie sehr sie sich aber auch auf Heraklit berufen, in Wirklichkeit ist er ihr Ahnherr nicht, denn bei allem Fluss der Dinge, sah er immer noch die gegenstrebige Fügung, das Gesetz und den Logos. Und darum ist für ihn Wissenschaft wohl möglich; Aristoteles muss mit seiner Äußerung mehr an die Herakliter als an Heraklit selbst gedacht haben.

Xenophanes (ca. 570 – 475)

Er ist ein ganz selbständiger Kopf; der Weitgereiste hat gelernt, er selbst und frei zu denken. Mit kritischem Blick sieht er, dass die Götter der alten Mythologie nach Bild und Gleichnis der Menschen geschaffen sind: „Die Äthiopier behaupten, ihre Götter seien schwarz und stumpfnasig, die Thraker, blauäugig und rothaarig.“ Das ist früheste kritische Religionsphilosophie. Das Problem, das sie anschneidet, ist kein geringeres als die Frage der möglichen Erkennbarkeit eines transzendenten Gottes, Das erste Ergebnis ist eine Überwindung des Polytheismus. Das Göttliche muss man sich nach Xenophanes anders denken. „Ein einziger Gott, von allem, was man sich vorstellen kann, das Größte, weder an Gestalt der Sterblichen ähnlich noch an Gedanken…er ist ganz Auge, ganz Geist, ganz Ohr…stets am selbigen Ort verharrt er, sich nirgends bewegend, und es geziemt ihm nicht, bald hierhin und bald dorthin zu wandern.“ Das ist sicher kein Polytheismus mehr. Ob es aber schon Monotheismus ist? Wahrscheinlicher wird der Ausspruch pantheistisch sein, wenn man hier überhaupt schon so scharf scheiden und moderne Begriffe anwenden soll; denn Aristoteles berichtet: „Xenophanes blickte zum Weltgebäude auf und sagte, das Eine sei Gott“. Das liegt auch in der allgemein pantheistischen Linie, die die Vorsokratiker einschlagen.

Parmenides (ca. 540 – 470)

Für den Weg der Wahrheit sind drei Sätze charakteristisch.

1. „Man muss immer denken und sagen, dass nur Seiendes ist; es ist nämlich Sein; ein Nichts dagegen ist nicht.“
Parmenides will sagen: Ein Werden gibt es nicht, nur ein Sein gibt es. Wenn wir schon in unseren Urteilen die Ist-Aussage gebrauchen, dann ist doch damit von einem Sein die Rede.

2. „Dasselbe ist Denken und Sein.“ Oder wie die parallele Formulierung lautet: „Dasselbe ist der Gedanke und worüber wir denken; denn nicht ohne das Seiendem wo es ausgesprochen ist, wirst du das Denken antreffen.“
Das besagt nicht irgendeinen Monismus, etwa des Sinnes, dass es nur materielles Sein gäbe oder dass es nur Geist gäbe und die Materie nichts Eigenes wäre, sondern drückt die realistische Erkenntnistheorie des gesunden Menschenverstandes aus, wonach unser Denken ein Wiedergeben der Gegenstandswelt und insofern mit dem Sein identisch ist, als es einen Gegenstrand so widerspiegelt, wie eben überhaupt eine Kopie das Kopierte widerspiegelt.

3. „Es gibt ein zusammenhängendes Sein, das Eines ist und Alles.“
Parmenides vertritt die Einheit des Kosmos in extremster Weise. Es gibt nicht nur nicht mehrere Welten, sondern das Sein überhaupt ist nur ein eines, allgemeines und überall gleiches. Man kann es nicht aufteilen in Verschiedenes und Vieles, Individuelles und Substantielles; man kann daran auch nicht Intensitätsunterschied feststellen. Es ist ohne Veränderung und ohne Bewegung, kennt kein Werden und kein Vergehen.

Ganz in diesem Geiste entwerten später Spinoza und Hegel das Individuelle, weil auch ihnen das Ganze alles und das Einzelne nur ein „Moment“ im Weltprozess ist, aber keine eigene Substanz. Nur das Allgemeine ist für Parmenides wesentlich. Für die Herakliter ist es nur das Individuelle.
Wer hat recht? Was ist die wahre Welt; die im ewigen Fluss der Zeit stehende, aber auch selbst vorüber ziehende Sinnenwelt der konkreten Realität mit ihrer individuellen Vielheit und Fülle, oder die überzeitliche, abstrakte Begriffswelt des Logos und der Wissenschaft mit ihrer zwar blassen, aber weithin gültigen Universalien? Und wenn das Wesentliche im Allgemeinen zu suchen ist, in welchem Allgemeinen ist es dann zu suchen, in der Art oder in der Gattung oder in noch höheren Allgemeinheiten? Wenn nach dem Wesen eines bestimmten Hundes gefragt wird, was ist dann richtiger, zu sagen, das ist der Rolly, oder das ist ein Dackel, oder das ist das Seiende? Parmenides hält das letztere für richtig.
Aristoteles hat auf dieses Problem geantwortet mit seiner Unterscheidung von erster und zweiter Substanz, womit er dem Individuellen sowohl wie dem Allgemeinen zu seinem Recht verhilft, und mit seiner Lehre, dass das Sein nicht ein Genusbegriff ist, weil es nicht univolk, sondern analog verstanden werden muss, womit die Vielgestaltigkeit des Seins gewahrt und doch wieder Vergleichbarkeit möglich gemacht wird.

Zenon (um 460)

Auch er stammt aus Elea selbst und soll der Lieblingsschüler des Parmenides gewesen sein.

Bewegung kann es nicht geben, weil man dabei immer eine bestimmte Strecke durchlaufen müsste. Jede Strecke aber kann als etwas Ausgedehntes in unendlich viele kleine Teile geteilt werden. Eine Serie von unendlich vielen Teilen durchmessen zu wollen, heißt aber an das Ende von etwas kommen zu wollen, was kein Ende hat.
Achilles kann die Schildkröte nicht einholen. Bis er nämlich ihren Vorsprung hinter sich gebracht hat, braucht er eine bestimmte Zeit; inzwischen ist die Schildkröte auch wieder weitergekommen; bis er diesen Vorsprung einholt, ist die Schildkröte neuerdings weitergekommen. Und so immer zu.
Der fliegende Pfeil ruht. Nur scheinbar bewegt er sich, in Wirklichkeit ist er in jedem Augenblick in einem bestimmten Raumteil. Da aber das augenblickliche An-einem-Orte-Sein als „Sein“ eigentlich Ruhen heißt und da die Flugbahn aus unendlich vielen solchen Augenblicken besteht, ist der Pfeil nicht in Bewegung.
Alle Bewegung ist Täuschung; denn wenn zwei Körper sich mit gleicher Geschwindigkeit in entgegengesetzter Richtung durch den gleichen Raum bewegen, passieren sie einen ruhenden Körper in diesem Raum mit einer anderen Geschwindigkeit als sich selbst, wenn sie sich kreuzen.

Zenon muss aber gar nicht die Absicht gehabt haben, uns durch Trugschlüsse irrezuführen, sondern brauchte nur den Voraussetzungen zu erliegen, die in seinen archaischen, mehr am Wort als an der Sache orientierten Seinsbegriff eingingen. Indem Zenon diesen Seinsbegriff mit erstaunlichem Scharfsinn ausdenkt, werden diese Voraussetzungen besonders evident.

1. Die Welt des Gedankens ist auch schon die Welt des Seins. Die Sphären des Logischen und des Realen werden so verwechselt. Die unendlich vielen kleinsten Teile auf einer zu durchmessenden Linie existieren als unendlich viele nur im Denken, nicht aber in der Wirklichkeit. Ebenso ist es mit den unendlich vielen augenblicklich eingenommen Orte auf der Flugbahn des Pfeiles.

2. Bei der Rede von einem Seienden wird hier immer sofort an eine positive, reale Seinsgröße gedacht. Sein kann aber auch etwas Negatives meinen, denn auch davon sprechen wir in der Ist-Aussage. Und der Vorsprung der Schildkröte wird ziemlich rasch zu einer solchen negativen Größe. Da aber die Eleaten zu sehr am Worte „Sein“ kleben, insinuieren sie den Gedanken, es müsste die Schildkröte immer einen positiven, realen Vorsprung beibehalten.

3. Seiendes ist für Zenon ein in sich selbst ruhendes, aus sich allein erkennbares Wirklichkeitsklötzchen, das man unmittelbar wahrnehmen kann. Dass das Denken mit verschiedenen indirekten Mitteln und von verschiedenen Standpunkten her ein Seiendes bestimmen kann, ist dem Eleaten noch fremd, und darum will ihm nicht einleuchten, dass eine Bewegungsgröße verschieden gemessen werden kann.

Die Mechanisten

Wir fassen unter diesem Titel drei Philosophen zusammen, bei denen ein neues Moment auftaucht, der Gedanken des Mechanischen. Er wird von hier ab in der abendländischen Geistesgeschichte immer wieder seine Anhänger finden. Wir werden diese Idee besser durchschauen, wenn wir sie in ihren ersten Ursprüngen kennen lernen, bei Empedokles, Leukipp und Demokrit.

Empedokles (ca. 492 – 432)

Erste Frage für Empedokles ist wieder das Archè-Problem. Während die Milesier nur einen Grundstoff annahmen, stellt er vier Ursubstanzen auf: Feuer, Wasser, Luft und Erde. Es sind die vier Wurzeln des Seins. Durch Mischung und Trennung sei aus ihnen alles geworden, was es an Seiendem gibt. Sie selbst aber sind in ihrer Qualität etwas Letztes; sind weder geworden, noch werden sie vergehen; nur Teilchen splittern sich von ihnen ab und gehen mit Teilchen anderer Wurzeln neue Verbindungen ein. Was die Menschen Werden und Vergehen heißen, ist also nur Mischen und Trennen: „Geburt gibt es von keinem einzigen unter allen sterblichen Dingen, auch nicht ein Ende im verwünschten Tod, sondern nur Mischung und Austausch der vermischten Stoffe.“ Alles Werden ist also für Empedokles nur Ortsveränderung. Empedokles hat in seinen vier Wurzeln zugleich etwas Dämonisch-Göttliches gesehen; sie heißen auch Zeus, Hera, Nestis und Adoneus. Die Alchimisten der Renaissance rufen diese „Geister“, und noch bei Goethe treten sie auf als Salamander, Udene, Sylphe und Kobold. Das hat sich überlebt; geblieben ist der Begriff von Wurzeln des Seins, der Begriff des „Elementes“, wie wir heute dafür sagen.

Dem Stoff stellt Empedokles die Kraft an die Seite. Die Ursubstanzen müssen ja irgendwie in Bewegung kommen. Das geschehe durch zwei Urkräfte, durch die Liebe und den Hass: „Ein Doppeltes will ich dir künden; bald wächst ein Einziges aus Mehreren zusammen, bald scheidet es sich wieder…und dieser beständige Wechsel hört niemals auf. Bald vereinigt sich alles in Liebe, bald auch trennen sich die einzelnen Dinge im Hasse des Streites.“

Es wird daraus kein unkritischer Anthropomorphismus wie in der Mythologie, wie die Gottheit in das Weltgeschehen nach Lust und Laune eingreift. Das ständige Mischen und Trennen vollzieht sich nämlich „abwechseln“, „im Umschwung des Kreises“, „im Umschwung der Zeit“. Es geschieht durch das Gesetz, das das Sein selbst ist; geschieht darum von selbst, geschieht automatisch.

Leukipp und Demokrit (ca. 460 – 370)

Die antiken Berichte fassen gewöhnlich beide zusammen als die typischen Vertreter des Atomismus und Materialismus. Glanz und Leistung des Demokrit haben aber Leukipp vollständig verdeckt, so dass wir von ihm nicht viel mehr als nur den Namen wissen. Umso größer steht Demokrit aus Abdera vor uns, ein universaler Geist, dem Aristoteles mindestens ebenbürtig. Man sehe sich nur die lange Listen seiner Schriften an über Weltordnung, die Natur, die Planeten, die Menschen, den Geist, die Sinneswahrnehmungen, die Farben, die verschiedenen Atomformen, Denkregeln, Kreis- und Kugelberührungen, verhältnislose Linien und Atome, Zahlen, Rhythmen und Harmonie, die Dichtkunst, ärztliche Erkenntnisweise, Landbau, Malerei, Taktik, die Seelenverfassung des Weisen, das Leben nach dem Tod u. a.
Hier wird ein allumfassender Forschergeist sichtbar. Aber bis auf eine Reihe von Fragmenten ist alles verloren. Demokrit war theoretisch Materialist; praktisch ist er einer der größten Idealisten aller Zeiten gewesen. Einen ursächlichen Zusammenhang zu entdecken, hielt er für beglückender, als den Thron des Perserreiches einzunehmen. Darüber fand der die Ruhe seiner Seele. Man hat ihn den lachenden Philosophen genannt.

Demokrit nimmt Unterschiede an, solche der Quantität und der Ortsveränderung. Atome haben verschiedene Formen und Größen, verändern stets ihre Ordnung und Lage im Raum und damit auch die aus ihnen bestehenden Dinge. So ändern sich, wenn z.B. die Atome näher beisammen liegen, Härte und Schwere der Dinge.
Was ist dann mit den verschiedenen Qualitäten der Dinge in der Erscheinungswelt, von denen unsere Sinneswahrnehmungen uns Kunde geben, dem Süßen, Bitteren, Warmen, den verschiedenen Farben usw.? Demokrit ist konsequent und erklärt die Sinneswahrnehmungen als subjektiv, d.h., so wie sie uns erscheinen, sind sie nicht objektive Realität. In ihrer im Bewusstsein erlebten Empfindungsqualität gehen sie auf das Konto unserer Sinnesorgane, die den Text der Natur in ihre eigene subjektive Sprache übersetzen. Nur soweit die Sinne uns Kunde geben von Unterschieden der Quantität (Ausdehnung, Form, Masse, Schwere, Härte) sind sie naturgetreu. Demokrit nimmt damit die Unterscheidung von sekundären und primären Sinnesqualitäten vorweg, die in der Neuzeit Descartes und Locke vertreten haben.

Ethik

„Wer sich wohlgemut zu Taten hingetrieben fühlt, die gerecht und gesetzlich sind, der ist Tag und Nacht froh und stark und unbekümmert; doch wer die Gerechtigkeit vernachlässigt und nicht tut, was er soll, dem ist all dies Unlust, wenn er sich daran erinnert, und er ist in Angst und peinigt sich selber.“
„Mannhaft ist nur, wer die Feinde, sondern auch wer die Lüste überwindet. Manche aber sind Herren über Städte und Knechte von Weibern.“
„Nicht jede Lust, sondern nur die Lust am Schönen soll man erstreben.“
Die Theorie des sittlichen Prinzips scheint allerdings damit nicht recht zusammenzustimmen. Denn wenn Demokrit sich nach dem letzten Wesen des Guten fragt, lautet die Antwort: Gut besagt letzten Endes Annehmlichkeit. Demokrits „Wohlgemutheit“ ist im Grunde ein hedonistischer Begriff. Die Epikureer können daher auf ihm weiterbauen. Alle Gefühle sind ja, wie auch alles Denken, Atombewegung. Hier sehen wir wieder den Materialisten, wenn auch nur in der Theorie. Diese Ethik passt ganz konsequent zum Atomismus, und das Ganze: Metaphysik, Erkenntnislehre und Ethik, rundet sich zu einem geschlossenen Bild.

Die Sophistik

Der erste, der Zeit und der Bedeutung nach, unter den Sophisten ist Protagoras von Abdera (ca. 481 – 411). Wie alle Sophisten führt auch er ein Wanderleben, taucht in Athen auf, kommt in Verbindung mit ersten politischen Kreisen und greift sofort in das öffentliche Leben ein. Wegen seiner Schrift über die Götter wird er in einen Asebie-Prozess (Gottlosigkeit) verwickelt. Auf der Flucht findet er den Tod. Seine Schrift über die Wahrheit enthält den berühmten Homo-Mensura-Satz. Etwas jünger als Protagoras ist Prodikos von Julis. Auch er war in der Politik tätig. In seiner Schrift „Über das Lebensalter“ stand der schöne Mythos von Herakles am Scheideweg. Ein weiterer jüngerer Zeitgenosse ist Hippias von Elis, der Polyhistor, Weltreisende, Prunkredner, Tausendkünstler und Diplomat. Einer der bekanntesten Namen ist Gorgias von Leontinoi (483 – 375), ein hervorragender Redner und Lehrer der Rhetorik. Er steht auch mitten im politischen Leben. Seine Schüler sind Kallikles undKritias. Der letztere ist ein Verwandter Platons. Bei der Machtergreifung der Oligarchen 404 v. Chr. ist er Anführer der Dreißig. Um 427 ist Thrasymachos in Athen bekannt. Auch dem Protagoras, Gorgias und Hippias hat Platon eigene Dialoge gewidmet. Nie dagegen erwähnt er den Antiphon aus Athen, von dem uns die meisten sophistischen Fragmente erhalten sind.

Was wollen die Sophisten? Tugendlehrer, hat man häufig gesagt, wären sie gewesen. Aber die Arete, von der sie immer reden, ist nicht mit Tugend, sondern im Ursinn des Wortes mit Tüchtigkeit wiederzugeben, und zwar handelt es sich dabei um politische Tüchtigkeit. Wir leben im Zeitalter des perikleischen Imperialismus. Man braucht Männer, die den neuen Raum erobern und auswerten, Männer die sich durchsetzen, die etwas leisten und etwas werden wollen. Sophistik heißt wohl Bildung, wie immer gesagt wird; aber nicht Volksbildung, sondern politische Führerbildung. Diese neuen Aussichten, die die Sophisten eröffnen, haben natürlich die Jugend begeistert. Nicht viel fehlte, und man hätte die Männer dieses neuen Lebensstiles auf Händen getragen.

Ist die Sophistik auch Philosophie? Weisheit im Stile der vorsokratischen Metaphysik ist sie nicht, Wissenschaft im strengen Sinne auch nicht. Es war aber trotzdem nicht verkehrt, wenn man ihr in den Darstellungen der Philosophiegeschichte immer einen eigenen Abschnitt widmete, wenn ihr auch etwas zuviel Ehre angetan wurde durch die Erklärung, dass in der Sophistik die Philosophie sich nun dem Menschen zuwende und große erkenntnis- und werttheoretische Probleme erörtere. Die Sophistik kennt keine Probleme, sie kennt nur Propaganda.

Skepsis und Relativismus

Die Ionier hatten philosophiert, ohne sich von einem Zweifel an der Wahrheitsbefähigung der menschlichen Vernunft stören zu lassen. Jetzt tritt dieser Zweifel auf. Protagoras behauptet, es gibt keine allgemein gültigen, objektiven Wahrheiten. Die Wahrheit hängt nicht vom Gegenstand ab; es werden nicht objektive Sachverhalte in unseren Geist hereingenommen, von jedem Geist in gleicher Weise; sondern es spricht sich immer nur das Subjekt selbst aus. Man kann die Dinge so und so anschauen. „Wie alles einzelne mir erscheint, so ist es für mich, wie dir, so ist es für dich.“ Damit wird der Mensch maßgebend für alles, was als Wahrheit gelten soll; aber auch für alles, was Wert, Norm und Ideal sein soll: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, dass sie sind, und der nichtseienden, dass sie nicht sind.“

Welcher Mensch? Der Mensch als Gattung? Eine Antizipation also des kantischen transzendentalen Subjekts? Diese Deutung wäre unhistorisch, wäre eine Modernisierung. Oder ein kollektiver Mensch? Eine Gruppe, ein Volk, eine Rasse? Auch das ist zu früh; so denkt man in dieser Epoche noch nicht. Gemeint ist viel mehr das individuelle Subjekt, wie sich aus Fragment 1 ergibt: Wie etwas mir erscheint, so ist es für mich, wie dir, so für dich. Wir können weiterfahren: Wie einem Dritten, Vierten, usw. so für diese. Das bedeutet einen absoluten Relativismus auf allen Gebieten, in der Logik, Metaphysik, Ethik, Ästhetik, in Recht, Staat und Religion. Für politische Aspirationen ist so etwas sehr praktisch. In derselben Richtung bewegt sich Gorgias. Er stellt drei Sätze auf: „Nichts ist. Wenn aber etwas wäre, wäre es doch für den Menschen nicht erkennbar. Und wäre es erkennbar, dann wäre es jedenfalls nicht mittelbar.“
Schärfer kann man den Skeptizismus nicht mehr formulieren. Hier gibt es wirklich keine Wahrheit mehr. Platon entgegengefragt: Sind diese Sätze wenigstens wahr? Wenn nein, warum spricht dann Gorgias überhaupt?

Schließlich werden auch die religiösen Normen noch zersetzt: „Über die Götter habe ich keine Möglichkeiten zu wissen, weder dass sie sind, noch dass sie nicht sind“, meint Protagoras.
„Man hat immer nur das für göttlich erklärt, was dem Menschen gut und brauchbar war“, sagt Prodikos.
Und Kritias verkündet, die Götter und die gesamte Religion sind überhaupt nur Erfindungen eines klugen Kopfes, der mit diesen Schreckgespenstern und Dämonen, die angeblich ins Verborgene schauen, die Menschen einschüchtern wollen, damit sie die Staatsgesetze halten, auch wenn keine Polizei in der Nähe wäre.

Machtidee

In diese letztgenannte Richtung weist der zweite Grundgedanke der Sophistik, ihre Rede von der Machtidee. Die Machtidee kommt am stärksten zum Ausdruck bei Kallikles und Kritias. Kallikles erklärt im platonischen Gorgias: Von Natur aus ist es immer so, dass der Stärkere mehr hat, als der Schwächere. Das ist sein Recht, das Naturrecht. Nur die Schwachen, die Allzuvielen, die Sklavennaturen erfinden Sitten und Gesetze, um damit sich selbst zu schützen. Unsere Erziehung und Kultur übernimmt diese Fiktionen und schränkt damit die Starken ein. Tritt aber einmal der ganz Starke auf, dann ergreift er die Macht, zerbricht alle diese Satzungen, macht sich zum Ersten, sorgt für sich und die Seinen, befriedigt seine Begierden großzügig und hemmungslos und lebt so ein herrliches Herrenleben „und hier leuchtet dann das von Natur aus Gerechte auf“. Dieses Naturrecht besagt nicht mehr Recht, sondern nur noch Natur; ist Individualismus und Naturalismus, weil es keine ideellen, über der Natur stehenden Bindungen mehr gibt, sondern nur noch Fleisch und Blut, Begierden und Instinkte. Das ist in Wirklichkeit Chaos und Anarchie. Ganz deutlich sieht man das bei Kritias, der für diese Weltanschauung die entwicklungsgeschichtliche Theorie beisteuert. Es gab einen Urzustand, „da war ungeordnet des Menschen Leben und tierhaft und der Stärke untertan; da gab es keinen Preis des Edlen, noch ward Züchtigung dem Schlechten zuteil. Erst dann scheinen mir die Menschen Gesetze aufgestellt zu haben“. Wir finden also hier bereits den „Urzustand“ des Thomas Hobbes, in dem der Krieg aller gegen alle herrscht und die naturhafte Begierde regiert, während alle hemmenden Normen nur künstliche Erfindungen sein sollen, bloße Satzungen, die auf Konvention beruhen; wie wir andererseits in der Rede des Kallikles von den Schwachen, den Allzuvielen, dem Herrenmenschen, seinem Machtwillen, seinen Begierden und Instinkten und seinen Anspruch auf das Mehr- und Bessersein Nietzsche heraushören, wenigstens in seiner Terminologie. Und daraus mag man sehen, dass auch die Sophistik noch nicht reine Vergangenheit ist, sondern nach wie vor zu betören vermag.

Man wird sagen, was hier auseinandergesetzt wurde, ist nicht die ganze Sophistik, sie hat doch auch grundlegende Verdienste um das ornate dicere, die schönen Künste, den Humanismus, die Kulturwissenschaft und die große Politik. Die Antwort darauf steht im platonischen Phaidros: Vieles heißt man schön und groß, aber leicht erliegt man hier der Täuschung dem falschen Schein. Um die wahre Schönheit und die echte Größe zu ergreifen, müsste man zuerst wissen, was das wahre Wesen des Menschen ist. Das herauszufinden ist Sache echter Philosophie. Echt philosophiert aber haben die Sophisten nie. Der Schein und das Wort sind ihnen mehr als das Wesen und das Sein. Man muss gründlicher werden, tiefer hinabsteigen.

Zweites Kapitel

DIE ATTISCHE PHILOSOPHIE

Sokrates

Er hätte aus dem Kerker fliehen können, tat es aber nicht, weil seine innere Stimme, sein Daimonion, ihn davor zurückhielt, der ihm von dem delphischen Gott übertragene Aufgabe, sich selbst und seine Mitbürger zu prüfen, untreu zu werden. „Meine Mitbürger“, spricht er in seiner Verteidigung. „ihr seid mir lieb und wert, gehorchen aber werde ich mehr dem Gott als euch. Und so lange ich atme und Kraft habe, werde ich nicht aufhören, der Wahrheit nachzuforschen und euch zu mahnen und aufzuklären und jedermann von euch in meiner gewohnten Weise ins Gewissen zu reden: Wie, mein Bester, du, ein Bürger der größten und durch Geistesbildung hervorragendsten Stadt, schämst dich nicht, für möglichste Füllung deines Geldbeutels zu sorgen und auf Ruhm und Ehre zu sinnen, aber um sittliches Urteil, Wahrheit und Besserung deiner Seele kümmerst du dich nicht und machst dir darüber keine Sorge?“ Aber er musste sterben. Sokrates trank den Schierlingsbecher in Ruhe und Gelassenheit, bis zuletzt mit seinen Freunden philosophierend über die Unsterblichkeit der Seele. Platon hat ihm in der Apologie, im Kriton und Phaidon sowie in der Alkibiades-Rede des Symposion einunvergängliches Denkmal gesetzt.

Sokrates war die gestalt gewordene Philosophie selbst. Er hat nicht nur mit dem Verstand philosophiert, sondern mit Fleisch und Blut. In seinem ganzen Wesen erleben wir konkret, was Wahrheit ist und Wert. Seine Philosophie war existentielle Philosophie.

Sokrates erfasst die Welt nicht mit der Plastik der dichterischen Phantasie oder der konkreten Fülle der ewig fließenden Bilder, sondern mit der allgemeinen Typik des nüchternen, blassen, schematischen Gedankens. Das führt zu einer Verarmung des Weltbildes. Es werden aber dafür zwei große Vorteile erreicht. Einmal ist dieses Erkennen ein vertieftes Erkennen. Das Allgemeine ist nichts Vorübergehendes, Nebensächliches, sondern das, was immer da ist. Es ist darum das Wesentliche, das, wodurch eine Arete Arete ist. Und dann hat er seinem Allgemeinbegriff ein sicheres Wissen. Die Allgemeinbegriffe besagen nämlich nicht eine Vorstellung, die hier so und dort so erscheint, sondern bilden einen Wissensinhalt, der überall mit dem gleichen Bestand auftritt, welches Subjekt ihn auch denken mag. Und er ist nicht erfunden und erdichtet aus Stimmungen und Standpunkten heraus, sondern er wird aufgefunden in der erfahrbaren Wirklichkeit. Damit überwindet Sokrates den Relativismus und Skeptizismus der Sophistik.
Wie man sieht, hat Sokrates am Wissen ein formales Interesse. Aristoteles berichtet ausdrücklich, dass Sokrates nicht über die Natur in ihrer Gesamtheit philosophiert hätte, wie die Ionier das taten. Diesen ging es um das Wissensmaterial. Sokrates dagegen geht es um die methodisch logische Frage, wie wir zu echtem und sicheren Wissen überhaupt kommen. Er ist der erste wirkliche Erkenntnistheoretiker und insofern ein moderner Mensch.

„Der Wissende ist weise, der Weise ist gut“, heißt es kurz und bündig im ersten Buch des Staates. Das stimmt mit Aristoteles überein, nach dem Sokrates des Glaubens war, „dass alle Tugenden in der Einsicht bestünden“. Man hat diese Interpretation des sittlichen Wertbegriffs als Intellektualismus bezeichnet. Was ist damit gemeint? Die Ethik und Pädagogik der Aufklärungszeit hatten diesen „Sokratismus“ auf ihre Fahne geschrieben, hatten den Satz „Tugend ist Wissen“ für ein umkehrbares Identitätsurteil gehalten, hatten darum geschlossen: „Wissen ist Tugend“, und geglaubt, mit Wissen und Aufklärung allein den Menschen erziehen zu können. Im vorigen Jahrhundert wollte man dem Gedanken des Sokrates durch die Begriffe „Nookratie“ und „Idealwissen“ näher kommen. Die „Vernunft“ und ein „richtig verstandenes Wissen“ würden immer nur rechten Tat führen. In jüngster Zeit hat Stenzel die Deutung vorgetragen, dass das „Wissen“, das Sokrates im Auge hatte, in den Kern der Dinge vordringe und dadurch eine geheimnisvolle, magische Anziehungskraft und Gnade aus der Substanzialität der Wirklichkeit fließen lasse, die uns in die Ordnung der Dinge hineinzöge und so die Arbeit des Willens ersetze. In Wahrheit ist der so genannte sokratische Intellektualismus überhaupt kein Intellektualismus im modernen Sinn, sondern Ausdrucksform des griechischen Techne-Denkens. Sokrates operiert nämlich, wenn er das ethische Wertproblem erörtert, ständig mit Beispielen aus dem Bereich der Techne. „Von Schustern, Walkern, Köchen und Ärzten redest du immer“, heißt es im platonischen Gorgias. In der Techne aber ist das Wissen schlechthin alles. Das Verstehen ist hier auch schon das Können und das Werk. Der gescheite Werkmeister ist auch der gute Werkmeister. Wissen und Wert fallen hier zusammen. Noch wir Heutige sagen ganz im Stil dieser Terminologie: „Der versteht sein Handwerk“, und verlegen damit auch das ganze Können in die intellektuelle Seite. Dies und nichts anderes meint der sokratische Intellektualismus in der Ethik. Ethische Sachverhalte werden ganz parallel zu technischen Sachverhalten aufgefasst. Wer das Bauhandwerk erlernt hat und versteht, ist ein Baumeister und baut; und wer die Tugend erlernt hat und versteht, so wird analog fort gefahren, ist tugendhaft und übt die Tugend. Man sieht sofort, wie von hier aus die Tugend als erlehrbar erscheinen kann, was eines der von Sokrates viel erörterten Probleme ist. Von diesem Hintergrund aus erhält auch der berühmte Satz des Sokrates: „Niemand tut freiwillig Böses“, seinen Sinn. Wörtlich übersetzt, scheint der Satz ein Bekenntnis zum Determinismus zu sein. Aber man muss eben überall die Zusammenhänge sehen. Und diese liegen wieder im Bereich des Techne-Denkens. Dort ist dieser Satz zu Hause. Denn wenn in der Techne etwas falsch gemacht wird, dann immer deswegen, weil man nicht das nötige Wissen und Können hat. Und dann allerdings muss es falsch gemacht werden. Der Zwang kommt nicht von einem irgendwie determinierten Willen her, sondern davon, dass man eben seine Sache nicht besser versteht, nicht besser „kann“. Nur deswegen wird unfreiwillig gehandelt.

DIE SOKRATIKER

Die Eigenart des sokratischen Philosophierens fühlen wir nochmals, wenn wir den Kreis um Sokrates, die so genannten sokratischen Schulen, ins Auge fassen. Hier sieht man deutlich, dass es dem Meister weniger darauf ankam, bestimmte Schuldogmen weiterzugeben, als vielmehr darauf, zum Philosophieren überhaupt anzuregen. Insbesondere sieht man, dass seine Erörterung des ethischen Wertproblems mehrdeutig ist und keine endgültige Lösung darstellt. Die sokratischen Schulen gehen daher auffallend stark auseinander. Wir unterscheiden die megarische, die elisch-eretrische, die kynische und die kyrenische Schule.

Magarische Schule

Gründer der megarischen Schule ist Eukleides von Megara (ca. 450 – 380). Er versuchte die Synthese von Eleatismus und Sokratismus. Das eine unbewegliche, unveränderliche Sein der Eleaten ist ihm das Gute, von dem Sokrates immer gesprochen hat, womit der Sokratismus eine auffallende Wendung in die Metaphysik erfährt.

Elisch-eretrische Schule

Die elisch-eretrische Schule wurde von Phaidon eröffnet, einem ehemaligen Sklaven, der durch Sokrates die Freiheit erlangte. Seitdem ist ihm Philosophie das Heil der Seele und der Weg zur wahren Freiheit.

Kyniker

Bedeutsamer sind die Kyniker. An ihrer Spitze steht Antisthenes von Athen (445 -365). Er lehrt im Gymnasium Kynosarges und wird damit der ganzen Schule den Namen gegeben haben. Als das Wichtigste am Sokratismus erscheint ihm das Autarkie-Ideal. Nichts in der Welt ist ihm wertvoll als nur die Tugend. Sie allein genügt. Er steigert die Verachtung der äußeren Güter bis zum Extrem. „Lieber will ich verrückt werden als die Lust genießen.“

Weniger durch seine Ideen als durch seine Originalität hat Diogenes von Sinope (+324) Aufsehen erregt. Um ganz Ernst zu machen mit der Idee der Autarkie, wird er zum Bettler, wohnt in einem Fass und wirft auch noch seinen Becher weg, als er an einem Knaben sieht, dass man auch aus der hohlen Hand trinken kann.

Kyreniker

In der entgegen gesetzten Richtung bewegt sich die kyrenaische Schule. Sie geht zurück auf Aristipp von Kyrene (ca. 435 – 355). Hier herrscht der Hedonismus. Der Wert ist ausschließlich zu finden in der Lust, und zwar der Lust, die in der körperlichen Empfindung spürbar wird. Aber nicht, um in erster Linie das Leben eines Lüstlings zu rechtfertigen, hat Aristipp diese Lehre vorgetragen, sondern als einen Versuch nach der Wertbegründung zu einer evidenten Lösung zu kommen. Als zweifelloser Wert erscheint ihm nicht etwa, was durch Begriffe und Ideen spekulativ begründet wird, sondern was im unmittelbaren Erlebnis unmittelbar gespürt wird. „Nur das Erlebbare ist uns einsichtig.“


PLATON
(427 – 347)

Die Erklärung, die Sokrates hinterlassen hatte, lautete: Sei weise, dann bist du gut.

Aber worin bestand diese Weisheit? Einfach in Wissen? Nun, im Wissen und Können hatten auch die Sophisten das Wesen des menschlichen Wertes gesehen. Sie aber werden doch immer abgelehnt durch Sokrates in den platonischen Jugenddialogen. Dafür wird das sokratische Tugendwissen empfohlen. Dieses soll, wie die Auslegung immer wieder gesagt hat, deswegen etwas anderes sein, weil es eben ein Wissen vom Guten sei. Allein das ist eine ganz gewöhnliche petitio prinzipii; denn das möchten wir ja gerade wissen, was das Gute ist. Mit dem Wort gut allein ist nichts geholfen. Platon hat das immer gesehen, und darum seine skeptische Aporie am Schluss der sokratischen Dialoge. Das ist nicht bloß Ironie oder Spannungsmoment, das zum Weiterforschen anregen soll, sondern Platon hat von Anfang an die Unzulänglichkeit der sokratischen Antwort auf die Frage nach dem Wesen des sittlich Guten durchschaut.

Dass das Gute trotz seiner Apriorität gegenüber alles menschliche Werten aber doch einen Bezug auf das Subjekt und seine Neigung besitzt, zeigt das Symposium, das das philosophische Wertproblem im Anschluss an den Erosbegriff erörtert. Wenn der Mensch im Eros das Schöne und Gute begeistert ergreift, dann deswegen, weil es zu ihm gehört, weil es seine urbildliche Natur, sein eigentliches, sein besseres Ich ist, das man liebt, wie man eben sich selbst liebt, und das uns darum beglückt und beseligt. Das aber als gut zu betrachten, was uns beglückt, das sei selbstverständlich und einer weiteren Erklärung nicht mehr bedürftig.

Aber ist denn wirklich alles Sein gut? Ganz abgesehen von den Gräueltaten der Weltgeschichte, die doch auch Wirklichkeit waren, ist die Welt auch dort nicht überall vollkommen, wo der Mensch nicht hinkommt mit seiner Qual. Es gibt auch ein malum phyisicum. Thront dann Gott nicht über einem Abgrund von Schrecken, und ist dann jenes Seinsprinzip, von dem alle Realität stammt, nicht auch Prinzip des Bösen, und also dann doch nicht ein „eingestaltig Gutes“?
Doch die ganze antike Philosophie sieht, wenn sie vom Sein spricht, nur das ideale Sein, das malum aber ist ihr ein Nichtseiendes. So auch für Platon. Ja, er gerade ist der Begründer dieser selegierten Ontik.

Wenn Platon so viel vom Guten spricht, müsste das Böse auch entsprechend zum Problem gemacht werden; das Böse sowohl im Sinn des natürlichen Übels wie des sittlich Schlechten. Doch darüber schweigt sich Platon aus. Er war ein ganz positiv eingestellter Mensch und gab dem Negativen in seinem Denken keinen Raum Sein Idealismus hat ihn aber nicht dazu verleitet, die Tatsache des Bösen gänzlich zu übersehen, im Gegenteil, er schreibt ziemlich realistisch: „Das Gute wird bei uns Menschen weit überwogen von dem Übel“. Und geradezu prophetisch klingt die andere Stelle: „Wenn der Gerechte auf Erden erscheinen wird, wird er gegeißelt, gefoltert, in Ketten gelegt, an beiden Augen geblendet werden, und schließlich wird man nach allen Martern ihn ans Kreuz schlagen, damit er zur Einsicht kommt, dass es nicht das Richtige ist in dieser Welt, gerecht zu sein, sondern es nur zu scheinen.“

Die Welt der Sinne ist die Welt des Werdens und der ständigen Bewegung, wo alles fließt. Das war die Thesis der Herakliter, und auch sie hat auf Platon Eindruck gemacht. Wenn wirklich alles fließt, kann es natürlich in der Sinneswelt gar nie Wahrheit und Wissenschaft geben, weil nichts bleibt, der Wahrheitsbegriff aber gerade das ständig mit sich selbst Identischsein fordert. Und schließlich sind Meldungen der Sinne für Platon überhaupt nie formelle Erkenntnis, sondern nur Material der Erkenntnis. Die Inhalte der einzelnen Sinneswahrnehmungen werden nämlich von uns immer verglichen und zusammengeschaut, und was dann dabei als etwas den verschiedenen Sinnesempfindungen Gemeinsames herausgehoben wird, das erst ist es, was wir mit der Ist-Aussage des urteilenden Erkennens meinen und zum Gegenstand von Wissenschaft und Wahrheit machen. Das urteilende Erkenne aber kann nicht wieder selbst sinnlich sein, weil jede Sinnesempfindung auf ein einzelnes Sinnesorgan beschränkt ist, hier aber die Ergebnisse der einzelnen Sinnesvermögen überschaut, zusammengefasst und verarbeitet werden. Darum ist also Sinnlichkeit selbst niemals Quelle der Wahrheit.
Diese Quelle ist vielmehr in der Seele zu suchen: „Wenn die Seele, ganz auf sich gestellt, eine Betrachtung anhebt, dann bewegt sie sich hin zu dem Reinen, immer Seienden, Unsterblichen und sich selbst Gleichen…, dann wird sie frei vom Irrtum und bleibt, solange sie sich damit beschäftigt, sich stets gleich, da sie ja auch sich selbst gleiche Gegenstände erfasst.“ Platon meint damit den Geist, das reine Denken. Davon muss alle Erkenntnis leben; nur dann kommt sie zur Wahrheit. Aber der Geist braucht dieses Wissen um die Wahrheit nicht erst zu erwerben; er besitzt es immer und kraft seiner Natur. „Es ist so, dass den Menschen das Wissen innewohnt und die rechten Begriffe.“ Das Wissen z.B. vom an sich Gleichen, Großen, Kleinen, Guten, Gerechten, Heiligen, dem Menschen, der Leier, überhaupt von jeglicher „Wesenheit an sich“. Begriffe, Gedanken, Gewusstheiten sagt Platon dafür, oder einfach „Ideen“. Sie sind immer mit sich selbst identisch und verändern sich nie, wie alle echte Wahrheit es nie tut. „Angeboren“ hat man diese Ideen geheißen. Besser wäre es, von apriorischen Wahrheiten oder idealen Begriffen zu reden. Platon selbst sagt nämlich, wie hätten diesen reinen Gedanken in der Präexistenz der Seele bei den Göttern geschaut und würden uns jetzt, angeregt durch die Sinneswahrnehmung in Raum und Zeit, nur wieder an sie erinnern. Wir erwerben sie nicht erst neu und allein auf Grund unserer Sinneserfahrung; sie sind vielmehr schon fertig auf Grund der präexistenten Schau. Eben das aber meint der Begriff der Apriorität. Wir sehen zugleich, dass Platon damit an ein urbildliches Wissen denkt, das uns alles Seiende in seiner idealen Gestalt offenbart. Bei der Wiedererinnungslehre sollte man das Wort von der präexistenten Schau nicht allzu sehr pressen. Mag Platon das wörtlich oder nur metaphorisch verstanden haben, worauf es ihm letztlich ankam, waren die apriorischen und urbildlichen Gewusstheiten des Geistes, die den Menschen in gewissen, für uns wesentlichen Hinsichten, der Wahrheits- und Werterkenntis nämlich, über das nur Raumzeitliche hinausheben.

Allein die Ideen Platons sind nicht Formen und Funktionen, sondern fertige Inhalte, und wir haben es auch nicht mit einer beschränkten Zahl von Grundfunktionen (Kategorien) zu tun, sondern mit einer unbegrenzten Anzahl von Begriffen; alles Wissen um alle Wahrheit ist a priori. Darum braucht auch nichts mehr geordnet werden. Die Erkenntnisinhalte sind in ihrem Bestand schon fertig. Sie müssen nur bewusst gemacht werden. Das allerdings geschieht durch die Sinne. Aber auch nur das. Sehr anschaulich erläutert das Platon im Phaidon: Wenn ich ein Bild meines Freundes sehe, erinnert es mich an meinen Freund, indem es mich veranlasst, das von ihm aktuell zu denken, was ich potentiell immer schon von ihm weiß. Die Bilder liefern mir nicht ein Bild meines Freundes; das besitze ich schon. Sie veranlassen mich nur, meiner apriorischen Gehalte bewusst zu werden. Und so sei es auch, wenn ich eine Gerade sehe, einen Kreis, ein Quadrat, einen Menschen, ein Tier, eine Pflanze oder sonst etwas. Die ganze Sinnlichkeit erhält darum bei Platon den Charakter des Abbildhaften. Und wie wir jedes Bild nur verstehen vom Abgebildeten her, so müssten wir darum alle unsere Sinneswahrnehmung beziehen auf Urbilder, deren Abbilder sie ja sind.

Die platonische Idee ist etwas Unräumliches, Zeitloses, Unveränderliches, nur dem Denken Zugängliches. Aber zuvörderst wollen wir wissen, welche Wirklichkeit sie besitzt. Dass es nicht die Realität der sinnlichen, raumzeitlichen Wirklichkeit (res extensa) ist, liegt auf der Hand. Es kommt ihr aber auch keine psychische Wirklichkeit (res cogitans) zu. Die Idee sei nicht aktuelles Denken oder Wissen. Ihre Wirklichkeit ist vielmehr eine ideale. Was ideal Wirklichkeit ist, erfahren wir einigermaßen im Umgang mit mathematischen und logischen Geltungszusammenhängen. Sätze wie: 2 mal 2 ist 4, der Satz der Winkelsumme des Dreiecks u. ä. können von keiner Macht der Welt umgestoßen werden. Sie stehen überhaupt nicht in der Zeit. Es ist sinnlos zu fragen, wann sie angefangen hätten zu gelten. Nicht einmal ein Gott könnte ihren Geltungssinn ändern. Es sind „Sätze vor Gott“ (Bolzano).

Jene stärkere Wirklichkeit darf man sich aber nicht im Sinne einer Zweiweltentheorie als total getrennt vorstellen. Es gibt auch für Platon eine Einheit des Seins. Aber er unterscheidet in diesem einen Sein mehrere Modalitäten; das Bildliche, das Sein der Natur- und Kunstdinge, das Ideensein. Letzteres ist die stärkere Wirklichkeit, das „wahre“ und „eigentliche“ Sein, durch dessen Anwesen anderes Sein auch noch Sein hat, am Sein teilhat, wie er sagt. Es geht uns auf in der Selbsterfahrung des Geistes und seiner ewigen Wahrheiten und Werte. Habitus principiorum wird das Mittelalter dafür sagen und gleichzeitig darin auch eine gewisse „Teilhabe am göttlichen Licht“ sehen. Mit diesem Geist steht der Mensch über aller raumzeitlichen Erfahrung in einer zeitlosen Welt, ohne diese unsere sinnliche Welt zu verlieren und in eine total andere, gänzliche unbegreifliche zu fliehen. Im Gegenteil, er erfasst sie in ihrem Grunde. Es gibt bei Platon eine Immanenz des Transzendenten. Die Ideenlehre ist Modalitätsanalyse. Wie Platon ausdrücklich versichert, ist es die im Umgang mit dieser unserer sinnlichen Erfahrungswelt gewonnene kritische Einsicht gewesen, dass das sinnlich Gegebene unsicher und schwankend, die data des Geistes aber sicher und zeitlos sind, was zur Erkenntnis der Ideenwelt führte: wenn Vernunft etwas anderes ist als sinnliche Anschauung, dann ist das ihr gegenüberstehendes Sein, das noetisch-eidetische Sein, das „sichere“, „wahre“ Sein. Diese modi des Seins entdeckte er am und im Seienden, hob sie heraus und nannte sie „Idee“. Das war seine Modalitätsanalyse, und das ist der ganze „Chorismos“.



Der Mensch

Der Leib ist für die Seele nur eine Art Fahrzeug und steht somit zu ihr in einem bloß akzidentiellen Verhältnis. Darum ist auch das Schwergewicht nicht zu gleichen Teilen verteilt; die Seele ist der eigentliche Mensch, der Leib bloß Schatten. Und schließlich ist die Verbindung eine unglückliche. Die Seele ist im Leib eingesperrt wie in einem Gefängnis, und der Leib bildet eine Belastung für die Seele. „Solange wir mit dem Körper behaftet sind und unsere Seele mit diesem Übel verwachsen ist, werden wir niemals im vollen Maß erreichen, wonach wir streben, die Wahrheit. Denn tausenderlei Unruhe verursacht uns der Körper schon durch die notwendige Sorge für die Ernährung, ferner erfüllt er uns mit allerlei Liebesverlangen, mit Begierden und Ängsten und allerhand Einbildungen und vielerlei Tand. Kurz, er versetzt uns in einen Zustand, in dem man sozusagen gar nicht recht zur Besinnung kommt. Denn auch Kriege, Aufruhr und Schlachten sind eine Folge des Körpers uns seiner Begierden. Denn um den Erwerb von Hab und Gut handelt es sich bei der Entstehung aller Kriege. Hab und Gut aber sehen wir uns gezwungen zu erwerben um des Körpers willen, dessen Ansprüche befriedigt werden willen“.
Platon spricht sogar das Wort der Pythagoreer nach vom Leib als einem Grab der Seele. So verstehen wir auch seine Forderung, mit dem Körper nur so weit in Verbindung zu treten, als es unbedingt notwendig ist, und uns von ihm und seiner Natur nicht durchdringen zu lassen, sondern uns davon rein zu halten, „bis der Gott uns völlig davon erlösen wird“.

Eine für Platons Denken besonders typische Anschauung ist seine Lehre von der Seelenwanderung. Nachdem die Seele aus der Hand des Demiurgen hervorgegangen ist, wird sie auf die „Werkzeuge der Zeit“ verpflanzt; sie erlebt ihre erste Inkarnation auf unserer Erde. Diese erste Geburt ist für alle gleich, damit keine Seele benachteiligt wird. Am Ende dieses ersten Lebens, zusammen mit dem sterblichen Leib, erscheint die Seele im Totengericht, um Rechenschaft zu geben, über ihre Lebensführung auf Erden. Je nachdem wird sie in die Gefilde der Seligen eingehen oder versetzt auf die unterirdischen Strafplätze. Tausend Jahre dauert diese ihre Wanderung, dann erfolgt ihre zweite Geburt. Jede Seele erwählt sich jetzt selbst die künftige Lebensbahn. Vom Jenseits her strömen die Seelen auf die Asphodelos-Wiese zur Loswahl zusammen, und feierlich verkündet ihnen einen Herold: „Eintägige Seelen! Dies ist der Beginn eines neuen, todbringenden Umlaufes für euer sterbliches Geschlecht. Euer Los wird nicht durch den Dämon bestimmt, ihr selbst seid es, die sich den Dämon erwählen. Wer aber zuerst gelost hat, der wähle zuerst die Lebensbahn, bei der er unwiderruflich verharren wird. Die Tugend ist herrenlos. Je nachdem ihr sie ehrt oder missachtet, wird ein jeder mehr oder weniger davon empfangen. Die Schuld liegt bei den Wählenden. Gott ist schuldlos.“

Platon hat nirgends einen strikten Beweis für die Seelenwanderung gegeben. Er trägt nur den von höchster künstlerischer Gestaltungskraft und ebenso hohem Ethos und Pathos beseelten Mythos vor. War ihm die phytagoreische Tradition, aus der diese Gedanken stammen, Begründung genug? Oder lag ihm an der Seelenwanderungslehre selbst nicht so viel, sondern kam es ihm nur an auf die Verkündigung der Willensfreiheit und des Verantwortungsbewusstsein? Freiheit und Verantwortung sind ja die zwei großen philosophischen Ideen, die der Mythos enthält. Du selbst bist deines Schicksals und deines Charakters Schmied, könnte man über den Mythos der Seelenwanderung schreiben.

Den Abschluss der Lehre Platons über den Menschen bilden seine Gedanken über die Unsterblichkeit der Seele. Sie werden besonders im Phaidon entwickelt.
Es sind drei Argumente, die Platon vorbringt. Einmal folgt die Unsterblichkeit aus dem Vorhandensein der apriorischen Wissensinhalte. Sie stammen nicht aus der Erfahrung unseres Erdenlebens. Also müssen sie vorher schon erworben sein und muss danach auch die Seele vorher schon gelebt haben. Streng genommen ist damit nur die Präexistenz erwiesen. Die Präexistenz ergibt sich aber aus der weiteren Überlegung, dass alles Werden und Vergehen auf einem Übergang von gegensätzlichen Zuständen beruhe: auf den Schlaf erfolgt das Wachen, auf das Wachen der Schlaf, aus dem Kalten entstehe das Warme, aus dem Warmen wieder das Kalte, usw. So könnte man auch die Präexistenz der Seele als einen Schlaf auffassen, zu dem dann das Wachen gehört, das wiederum vom Schlaf abgelöst wird, und so immer zu ohne Ende. Damit wäre die Unsterblichkeit gegeben. Ferner müsse die Seele unsterblich sein, weil sie einfach ist. Ein Aufhören gibt es nur dort, wo es ein Auflösen in Bestandteile gibt, und das wieder gibt es nur dort, wo Körper sind. Dass die Seele nicht von dieser Art ist, ergibt sich aus ihrer Verwandtschaft mit den Ideen. Die Ideen sind etwas „Eingestaltiges“, sie bleiben immer gleich, kennen nicht ein „Zufließen und Abfließen“, wie es beim Körper der Fall ist. Sie sind einfach. Und weil die Seele der Ort der Ideenerkenntnis ist, müssen wir annehmen, dass sie gleichgeartet und also auch einfach ist. Schließlich folgt die Unsterblichkeit aus dem Wesen der Seele. Seele heißt ihrem Begriff nach Leben. Leben aber ist Selbstbewegung. Selbstbewegung jedoch muss immer unsterblich sein. Hörte sie auf, dann hörte auch alle Fremdbewegung auf, weil diese letztlich auf das Sichselbstbewegende, das Psychische zurückgeht. Das aber würde heißen, dass der ganze Himmel und der Weltprozess überhaupt zum Stillstand kämen. Darum müssen wir annehmen, dass das Seelische das Unsterbliche ist.



Platon und der Staat

Platon hat nicht nur über den Menschen als Individuum, sondern auch als Gemeinschaftswesen geschrieben, und seine Gedanken über den Staat gehören zu den wertvollsten und berühmtesten Ideen seiner an große Ideen wahrhaft reichen Philosophie. Man sieht hier wieder, wie Philosophie in der klassischen Zeit immer praktische Menschenführung sein will.

Was ist die Gerechtigkeit? war das Thema der Politeia. Die Antwort lautet: Gerechtigkeit ist Richtigkeit, das heißt, alles im Staat, Menschen und Gesetze und Einrichtungen, müssen wahr sein, müssen der idealen Ordnung entsprechen. Nicht was man gerne möchte, sondern, was man soll, hat zu geschehen. Die Formel hierfür lautet: „Das Seinige tun“. Wahrheit, Weisheit und reinstes sittliches Wollen bilden die Grundlagen dieser Politik. Es herrschen darum die „Besten“. Der Staat, der Platon vorschwebt, ist eine Aristokratie.

Aber ist nicht auch der Staat Platons ein Machtstaat? Die umfassenden Bestimmungen für die Erziehung der Krieger, die straffe Führung des gesamten Lebens in Familie, Öffentlichkeit, Wirtschaft, Wissenschaft, Kunst, Religion und die Allmacht der Philosophenkönige scheinen in diese Richtung zu weisen. Es ist wahr, Platon will, dass sein Staat so stark wie möglich werde nach innen und nach außen. Aber er unterscheidet zwischen Macht und Macht. Es gibt eine rein physische Macht, die naturhafte Begierde ist, cupiditas naturalis, wie Hobbes treffend dafür sagt. Sie kennt nur den individuellen oder kollektiven Egoismus, die Macht des Stärkeren. Sie ist in Wirklichkeit Gesetzlosigkeit. Gesetze, die auf diesem Wege zustande kommen, sind darum Parteisache, aber nicht Staatssache, „und dem durch sie bestimmten Recht sprechen wir jeden Anspruch auf diesen Namen ab“. Einen Machtstaat dieser Art, es ist der moderne Machtstaat Macciavellis, lehnt Platon ab. Niemand darf sich einer solchen Staatsführung fügen, und man muss nötigenfalls sich eher verbannen lassen oder freiwillig emigrieren, „als sich unter das Sklavenjoch elender Gewalthaber zu beugen und sich einer Staatsordnung zu unterwerfen, die darauf angelegt ist, den Menschen sittlich herunterzubringen“. Es gibt aber auch eine Macht des Rechtes und der Wahrheit. Sein Staat ist ein Rechtsstaat, und eine die Gerechtigkeit verkörperte Macht erscheint ihm ohne Tadel. Schon aus der räumlichen Beschränkung der platonischen Polis – sie darf nur 5040 Familien umfassen – ersieht man, dass hier nicht an Weltherrschaft gedacht wird. Ausschlaggebend aber ist, dass der platonische Staat weder nach innen noch nach außen irgendein „Mehrhabenwollen“ verkörpert, sondern überall „das Seinige tun“ will, das durch eine objektive, ideale Ordnung vorgeschrieben ist, die für alle Menschen gilt und jeder individualistischen Machtpolitik einen Riegel vorschiebt. Darum gibt es für Platon kein Problem „Individuum und Gemeinschaft“, „Autorität und Freiheit“ im Innern, und auch nicht die Probleme der Wirtschaftspolitik, des Nationalismus und Imperialismus nach außen. Die ewige, ideale Ordnung ist Notwendigkeit und Freiheit zugleich. Wenn je für einen Staat der Grundsatz gegolten hat: iusticia fundamentum regnorum, dann hier. Platon sieht deswegen die Ursache für den Untergang eines Reiches nicht in der „Feigheit“ oder im Mangel an kriegerischer Erfahrung bei den Herrschenden und Beherrschten, sondern in der „nach allen anderen Richtungen hervortretenden sittlichen Verwahrlosung“. Es wird kein Staat, „der nicht einen Gott, sondern irgendeinen Sterblichen zum Herrscher hat, jemals Erlösung finden von Unheil und Elend… Wir müssen darum, was von unsterblichen Wesen in uns ist, zum Führer machen für unser öffentliches Leben wie für unser Einzelleben, indem wir das von der Vernunft Zuerteilte und Gesetzte als Gesetz betrachten.
Haben wir diese ideale Ordnung aber auch richtig und ganz erkannt? Und würden die Menschen sich daran halten, wenn sie ihnen eingeleuchtet hätte? Das wäre die Voraussetzung für eine praktische Verwertbarkeit der platonischen Vorschriften. Weil man daran zweifelte, darum nennt man den platonischen Staatsentwurf eine Utopie. Mag er eine Utopie sein, so ist er es doch, wie jedes Ideal eine Utopie ist: In seiner Reinheit weder erkannt noch erfüllt, leuchtet es doch hinein in die Welt des Irrtums als Richtmaß und unendliche Aufgabe, der alles zustrebt und wovon alles lebt, was guten Willens ist.

Platon und Gott

Wenn man die liebevollen Worte liest, die der greise Platon in den Gesetzen an eine Jugend richtet, die am Höchste zweifelt, das es gibt, am Dasein Gottes, hat man den unmittelbaren Eindruck, dass für diesen Philosophen die Religion eine Herzenssache war. Doch ist Gott für Platon nicht etwa bloß Gegenstand des Glaubens. So etwas ist dem antiken Menschen noch fremd. Dass Gott existiert, ist hier vielmehr Gegenstand des Wissens. Platon hat keine förmlichen Gottesbeweise angetreten; aber es liegen bei ihm zwei Gedankengänge vor, die einen klaren Weg zu Gott bilden und die in der Philosophie nach Platon auch zu wirklichen Gottesbeweisen ausgebaut werden. Wir können den einen den physischen und den anderen den dialektischen Weg zu Gott heißen.

Der physische Weg zu Gott ist jene Überlegung, die Platon zugleich als Beweis für die Unsterblichkeit der Seele dient. Sie wird kurz entwickelt und breit ausgeführt. Der Ausgangspunkt ist die Tatsache der Bewegung. Sie ist unbestreitbar. Jede Bewegung nun ist entweder Selbstbewegung, wenn sie von innen kommt, oder Fremdbewegung, wenn sie von außen kommt. Alle von außen mitgeteilte Bewegung muss aber schließlich auf Selbstbewegung zurückgehen. Die Selbstbewegung ist gegenüber der Fremdbewegung das logisch und ontologisch Frühere. Darum setzt die Tatsache der Bewegung in der Welt eine oder mehrer Quellen der Selbstbewegung voraus. Nun heißt man, was sich selbst bewegt, herkömmlicherweise Seele. Die Seele ist sonach gegenüber dem Körper das Frühere, und es wäre ein Irrtum der Vorsokratiker gewesen, dies nicht gesehen zu haben. Sie hätten mit ihrer materialistischen Einstellung dem Atheismus Vorschub geleistet. Seelen aber sind, wie wieder die Erfahrung zeigt, entweder gut oder schlecht. Von einer guten Seele werden geordnete Bewegungen ausgehen, von einer schlechte Seele dagegen ungeordnete. Nun sind die großen und weitreichenden Bewegungsreihen der Natur, besonders der Himmelskörper, streng regelmäßig und geordnet. Ungeordnete Bewegungen der Natur sind nur Ausnahmen und in ihrer Bedeutung begrenzt. Darum müssen wir annehmen, dass die herrschenden Seelen, von denen die kosmischen Bewegungen ausgehen, gut und geordnet sind und dass die oberste Seele von allen, jene nämlich, die für die universalste und sicherste Bewegung überhaupt in Frage kommt, auch die vollkommenste und beste ist. Nachdem es allerdings auch Unordnung in der Welt gibt, wird man sagen müssen, dass viele Seelen existieren oder doch wenigstens mehr als eine, um die Störung erklären zu können. Allein das Wesentliche ist, dass man um die Existenz der vollkommenen Seele weiß. Ihr gegenüber fallen die Ausnahmen nicht ins Gewicht.
Der Gedankengang Platons führt nicht zu einem reinen Monotheismus; auch nicht zu einem Weltschöpfer, sondern nur zu einem Weltbaumeister, möglicherweise auch nur zu einem immanenten Gott, nämlich der Weltseele, wenn man ihn auch nicht notwendig so interpretieren muss; denn die Weltseele ist schon vor dem Kosmos, und das Seelische ist früher als Länge, Breite und Tiefe, was auf eine Transzendenz Gottes schließen lässt. Wie dem auch sei, jedenfalls hat Platon mit seinen Gedankengängen den Grund gelebt für den aristotelischen Gottesbeweis aus der Bewegung. Man kann die Beweise für den unbewegten Beweger aus dem siebenten und achten Buch der aristotelischen Physik nur dann richtig werten, wenn man gegenwärtig hat, was Platon in seinem Alterswerk über diese Fragen schrieb.

Der dialektische Weg zu Gott ist der Aufstieg von Hypothesis zu Hypothesis hin zum Anhypotheton, dem letzten Grund des Seins, das aber selbst jenseits des Seins liegt, alles überragend an Macht und Wert. Wir haben diesen Aufstieg schon kennen gelernt. Er bildet die ideengeschichtliche Vorstufe zum späteren Gottesbeweis aus der Kausalität und Kontingenz. Eine Parallele zum dialektischen Aufstieg zu Gott, der sich im Denken vollzieht, bildet den Weg über das Schöne, den wir im Eros gehen. Ihn hatte das Symposion entworfen, wo Diotima Sokrates jene Kunst zu lieben lernt, die zu einem Urlieben emporsteigt, das kein Begehren mehr ungestillt lässt, sondern ein Allgenugsames ist, ein Absolutes, wo die Seele ausruht. Es ist jene Haltung, aus der heraus später das Wort Augustins geschrieben wird: „Unruhig, o Gott, ist unser Herz, bis es ruht in Dir.“ Der dialektische Weg führt zu einem transzendenten Gott im Sinn des Monotheismus. Platon hat sich zwar häufig dem Sprachgebrauch der Volksreligion angepasst und von vielen Göttern geredet, persönlich war er jedoch zweifellos Monotheist. Dort, wo sein ganzer Ernst spricht und er sein Innerstes gibt, sagt er regelmäßig Gott, statt Götter.


Gott und Mensch

Was ist das Verhältnis zwischen Mensch und Gott? In seinem Alterswerk, wo der greise Philosoph selbst schon an der Schwelle der Ewigkeit steht, schnellt für ihn die Bedeutung Gottes ungleich in die Höhe. Wir Menschen, heißt es da, sind nur ein wundersames Gebilde aus Gottes Hand, gezimmert vielleicht als ein Spielzeug Gottes, vielleicht auch in einer ernsten Absicht geschaffen, jedenfalls sind wir Gottes Eigentum, sind seine Sklaven und wie Marionetten in seiner Hand. Er allein hält die Drähte und lenkt unser Leben.
„Die menschlichen Dinge sind darum keines großen Eifers wert“. Aber den gerechten und sittlich guten Menschen wird Gott immer lieben. Er ist sein Freund. Darum soll der Mensch trachten, aus dieser Welt zu fliehen.
„Die Flucht besteht in der Verähnlichung mit Gott, soweit dies möglich ist“. Neben dem sittlichen Streben nach Selbstvervollkommnung durch Verähnlichung mit Gott steht als weitere Form der Verbindung mit Gott das Gebet. Platon empfiehlt es für besonders wichtige und feierliche Anlässe, z.B. beim Eingehen einer Ehe oder bei einer großen Unternehmung. Wir sollen aber nicht um Nichtiges beten, um Gold oder Silber oder um etwas, was für den Beter kein wichtiges Gut ist. Man soll überhaupt nicht glauben, dass man Gott durch Gebet und Opfer umstimmen könnte, so etwa wie man einen Menschen überreden oder bestechen kann. Gott ist unveränderlich. Wer glaubt, man könnte durch Gebet und Opfer die Gottheit zu einer ungerechten Schickung veranlassen, ist noch schlechter als der Anhänger des Deismus oder Atheismus. Der eigentliche Sinn des Gebetes darf nicht der sein, dass wir erflehen, was wir gerade wünschen, wie die Kinder das tun, sondern man soll darum beten, dass man einsichtig wird und vernünftig lebe. Das ist echter Platonismus. Das Gebet am Schluss des Phaidros spiegelt das hohe Ethos und edle Gefühl dieses Philosophen wider, der auch zu den ersten religiösen Geistern der Menschheit gehört: „O lieber Pan und alle anderen Götter dieses Ortes, lasst mich schön werden in meinem Innern. Was ich an äußeren Gütern habe, möge in Einklang stehen mit meinem Wesen. Reich möge mit dünken der Weise. An Goldeslast aber lasst mir nur so viel zuteil werden, als der Maßvolle zu tragen vermag.“

Des Weiteren aus dem Inhalt des ersten Teils „Geschichte der Philosophie“ von Johannes Hirschberger:

Aristoteles: Die Ideen in der Welt

3. Kapitel: Die Philosophie des Hellenismus und der römischen Kaiserzeit
1. Die Stoa
2. Der Epikureismus
3. Akademie und Skepsis
4. Der Neuplatonismus

II ABSCHNITT

Die Philosophie des Mittelalters
1.Kapitel: Die Philosophie der Patristik
1. Das junge Christentum und die alte Philosophie
2. Die Anfänge der patristischen Philosophie
3. Augustinus: Der Lehrer des Abendlandes
4. Boethius: Der letzter Römer
5. Dionysius Pseudo-Areopagita
6. Der Ausklang der Patristik

Die Philosophie der Scholastik

Die Frühscholastik

Die Hochscholastik

Die Spätscholastik



GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE II
Neuzeit und Gegenwart

Inhalt:
Die Philosophie der Renaissance
Der Rationalismus
Der Empirismus
Die Aufklärung
Die Philosophie der Gegenwart


Davon ein Ausschnitt über David Hume:

Mit David Hume findet der englische Empirismus seine Vollendung und empfängt die revolutionierende Stoßkraft, die nun von ihm ausgehen wird. Locke hatte eine große Arbeit geleistet, und er ist der eigentliche Gründer gewesen; aber er nahm nach zu vielen Seiten hin Rücksicht und entbehrt so der Konsequenz wie auch des Angriffsgeistes. Beides ist bei Hume voll gegeben. Seine Kritik ist schneidend, sein Systemwille vollkommen. Er bricht endgültig mit der abendländischen metaphysischen Tradition, die von Heraklit bis Leibniz reicht, und leitet die Entwicklung ein, die zu den vielen Formen der modernen metaphysikfeindlichen Philosophie führt. Nicht Kant, sondern Hume ist der Schöpfer der so genannten modernen Philosophie; denn er war es, der Kant aus seinem dogmatischen Schlummer erweckte, und er ist es, der, anders als Kant, von seinem Positivismus nichts mehr zurück genommen hat, sondern ohne alle Einschränkung nur noch die reine Faktizität gelten lässt: die Sinneswahrnehmung, die Lust, den Nutzen, kurz, den Menschen allein, und den Menschen nur unter dem Aspekt der Raum-Zeitlichkeit. Man halte gegenüber: für die Stoiker ist Philosophie noch die Wissenschaft von den göttlichen und menschlichen Dingen, wie immer in der Antike; für das Mittelalter ist sie erst jetzt die Wissenschaft vom Transzendenten; für Hume aber wird von vornherein und ohne weitere Erklärung die Philosophie auf den Menschen beschränkt: „Die Philosophie des Geistes oder die Wissenschaft von der menschlichen Natur…“ lautet der erste Satz in der Untersuchung über den menschlichen Verstand. Kant wird wieder ein transzendentales Gesetz einführen und dazu seine Postulate. Hume aber und seine Gefolgschaft werden der Erde treu bleiben, und auf einem Ausläufer dieser neuen Linie ist es, wo der Mensch das Wort wagen wird: Wenn es Götter gibt, wie hielt es aus, kein Gott zu sein!

Hume hat geglaubt, mit seiner Kritik der alten Metaphysik das Rückgrat gebrochen zu haben. Der Schlusssatz der Untersuchungen über den menschlichen Verstand lautet: „Sehen wir, von diesen Prinzipien durchdrungen, die Bibliotheken durch, welche Verwüstungen müssen wir da anrichten! Greifen wir irgendeinen Band heraus, etwa über Gotteslehre oder Schulmetaphysik, so sollten wir fragen: Enthält er irgendeinen abstrakten Gedankengang über Größe und Zahl? Nein. Enthält er irgendeinen auf Erfahrung gestützten Gedankengang über Tatsachen und Dasein? Nein. Nun, so werft ihn ins Feuer, denn er kann nichts als Blendwerk und Täuschung sein.“

Heute denken wir anders. 1) ist der Psychologismus durch Husserl und die Phänomenologie überwunden. Wir wissen heute wieder, dass das Psychische nur ein Weg zum Sein ist, aber nicht das Sein und seine Gesetzlichkeit selbst. Das über Wahrheit und Wissenschaft Entscheidende sind nicht psychische Verhaltensweisen des Subjektes, sondern die objektiven Sachverhalte des Seins.
2) hat die Denkpsychologie gezeigt, dass der Sensualismus nicht genügt, um das Denken zu erklären. Selbst wenn wir den Tieren Intellekt zusprechen, sprechen wir ihnen doch keinen Geist zu. Hume hat den Unterschied zwischen Mensch und Tier in seinem Enquiry durchaus unzureichend gekennzeichnet. Was schon Leibniz gegen den Empirismus überhaupt gesagt hatte, dass es für seine Erkenntnislehre keinen wesenhaften Unterschied zwischen Mensch und Tier mehr gibt, trifft bei Hume in der Tat genau zu. Er kann nur einen graduellen Unterschied annehmen, wie er etwa auch besteht zwischen mehr oder weniger begabten Menschen. Mit diesem Sensualismus wurde de facto der Materialismus subventioniert.
3) Eben diese allzu große Vereinheitlichung mit dem ewigen „ist nichts anderes als…“ machen wir, nachdem durch die Phänomenologie und die neue Ontologie unser Blick für Formen und Wesenheit wieder geschärft wurde, nicht mehr mit. Doch zunächst muss das 19. Jahrhundert die von Hume gewiesenen Wege durchlaufen. Vor allem aber ist
4) heute die Grundvoraussetzung Humes: alle Dinge und alle perceptions liegen ursprünglich zusammenhanglos wie Atome nebeneinander, so dass es nur Teile gibt und eventuell noch Summen, aber keine Ganzheiten, unhaltbar geworden. In der Psychologie sowohl wie in der Ontologie sehen wir neben den Teilen auch wieder das „geistige Band“, mag man nun von Kategorien oder Wesenheiten sprechen. Von Seiten der Befürworter der Kausalidee war man allerdings, selbst im Kampf gegen Hume, lange Zeit auch seiner atomistischen These verfallen und bemühte dann natürlich vergeblich um synthetische Urteile a priori. Wenn man Humes Kausalität überwinden will, muss man sich klar werden, dass seine Grundvoraussetzung falsch war. Man braucht sich nicht zuerst fragen: Wie bringe ich eine in lauter Teile zerfallene Welt zusammen?, sondern Hume soll zuerst beweisen, dass alle Ereignisse „durchaus unzusammenhängend und vereinzelt“ sind.

LOGOS IM 20. JAHRHUNDERT

Es gibt in der Philosophie eigentlich nur zwei reine Typen: Platon und seinen Antipoden David Hume. Alles andere lässt sich jeweils auf einen von beiden verteilen oder ist ein Mischtypus. Auf beiden Seiten gibt es eine Philosophie des Logos, aber sie ist von je grundsätzlich verschiedener Art. Der Logos, der von Platon heraufkommt und bis zu Hegel reicht, ist ein ganz anderer als jeder, der sich von Hume her schreibt. Auch Hume kennt ja Vernunftwahrheiten, und es gibt bei ihm, wie vorher auch schon bei Locke, einen Ideenvergleich auf Grund der obersten logischen Prinzipien. Aber der im Empirismus auftretende Logos ist weder Prinzip aller Wahrheit noch Weltvernunft, noch Gedanke Gottes, sondern bloß Gedankenvergleich, eigentlich sogar nur Vorstellungsvergleich. Wir treffen diesen Logos heute an der Stelle, wo man ihn zunächst nicht vermutet, im Umkreis nämlich der modernen Logistik, und dann dort, wo er tatsächlich hingehört, im Neupositivismus und bei den Sprachanalytikern.

Zitat

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Aristoteles hat gegenüber Heraklit behauptet, dass es, wenn alles im Flusse sei, keine Wissenschaft und keine Wahrheit mehr geben könne, Natürlich, unsere Begriffe und wissenschaftlichen Urteile sind etwas Bleibendes, sind Schemata. Wenn aber alles fließt, dann rinnt uns, was sie ergreifen wollen, durch die Finger, und sie sind leere Worte, denen keine Wirklichkeit entspricht.

Wäre dann Heraklit Nominalist? Das Fragment 102 scheint in diese Richtung zu weisen. Er behauptet, dass vor Gott alles schön und gerecht sei; nur die Menschen hätten das eine als ungerecht, das andere als gerecht angenommen. Wirkliche Nominalisten sind indes nur die Herakliter, wie z. B. Kratylos, die ein absolutes Werden im Auge haben, in dem Sinne, dass es überhaupt nichts Gemeinsames mehr gäbe.

Einen solchen absoluten Relativismus vertritt auch die moderne Lebensphilosophie, so z. B. Nietzsche und Klages. Wie sehr sie sich aber auch auf Heraklit berufen, in Wirklichkeit ist er ihr Ahnherr nicht, denn bei allem Fluss der Dinge, sah er immer noch die gegenstrebige Fügung, das Gesetz und den Logos. Und darum ist für ihn Wissenschaft wohl möglich; Aristoteles muss mit seiner Äußerung mehr an die Herakliter als an Heraklit selbst gedacht haben.

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Aristoteles

"Das Leben ist eine Herausforderung, begegne ihr. Das Leben ist ein Geschenk, nimm es an. Das Leben ist ein Abenteuer, wage es. Das Leben ist Kummer, überwinde ihn. Das Leben ist eine Tragödie, tritt ihr entgegen. Das Leben ist eine Pflicht, erfülle sie. Das Leben ist ein Spiel, beteilige dich an ihm. Das Leben ist ein Geheimnis, lüfte es. Das Leben ist ein Lied, singe es.

Das Leben ist eine Gelegenheit, ergreife sie. Das Leben ist eine Reise, mache sie zu Ende. Das Leben ist ein Versprechen, halte es. Das Leben ist eine Schönheit, preise sie. Das Leben ist ein Ziel, erreiche es. Das Leben ist ein Rätsel, löse es. Das Leben ist eine Tragödie, wenn du es mit dem Herzen siehst. Das Leben ist eine wunderschöne Komödie, wenn du es mit dem Verstand erfasst."

Aristoteles ist mir suspekt - war er doch angeblich (!) derjenige Philosoph und Wissenschaftler, der nur das glaubte, was er mit seinen 5 Sinnen erfahren kann und vom Geist und Übersinnlichem gar nichts hielt, - außerdem stellte er die berühmten Schubladenspielchen auf: das gehört da hin und das dort hin, - wobei Flexibilität auf der Strecke blieb. Und leider hielt sich der Westen mehr an Aristoteles als an Platon, was ja sehr gut in unserer logischen und materiellen Gesellschaft zu erkennen ist. Wir sitzen noch immer Großteils in der Höhle und schauen dem Schattenspiel zu ...

ach Gottchen, wie finster,
die Sprüche von heute Vormittag finde ich so gut.
Du auch? Dann hüpfen wir gemeinsam.




hier ist noch etwas, was mich fasziniert,
ich liebe die Quintessenz, Mooji auch ...

"Aristoteles ging davon aus, dass sich die Welt aus vier Elementen zusammensetzt: aus Feuer, Wasser, Erde und Luft. Außerdem machte er eine "quinta essentia", wörtlich übersetzt: ein "fünftes Seiendes", aus. Diese alles durchdringende und Leben einhauchende Kraft war im Gegensatz zu den anderen vier Elementen unsichtbar und unveränderlich. Im 16. Jahrhundert entstand daraus das Wort 'Quintessenz'. Es wurde auch von Alchemisten benutzt, die mit Quintessenzen, also feinsten Stoffauszügen, experimentierten. Heute gilt die 'Quintessenz' als das Beste, zumindest aber Wichtigste einer Sache."