Was ist Metaphysik? ist der Titel eines von Martin Heidegger am 24. Juli 1929 gehaltenen Vortrags. Es ist die öffentliche Antrittsvorlesung Heideggers, der zu diesem Zeitpunkt an der Freiburger Universität den Lehrstuhl Husserls übernahm.
Heidegger bestimmt in dem Vortrag den Menschen als das Wesen, welches in der Metaphysik nach dem Ganzen fragt. Er setzt sich mit der Beziehung von Philosophie und Wissenschaft auseinander, indem er deren Verhältnis zum Nichts thematisiert. Dabei zeigt sich, dass erst durch das Nichts die „Grundfrage“ der Philosophie und somit auch der Wissenschaft motiviert wird: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“ Da die Logik sich als untauglich erweist, das Nichts zu begreifen, lehnt Heidegger sie als zentrale Methode der Metaphysik ab.
Der Vortrag stellt einen wichtigen Übergang zwischen dem Denken aus „Sein und Zeit“ und Heideggers Spätwerk dar. Seine Bedeutung lässt sich auch daran ermessen, dass Heidegger nachträglich 1943 ein Nachwort und 1949 eine Einleitung verfasst, in denen er sich jeweils selbst interpretiert.
Das Nichts
Um zu verstehen, ob es sich hierbei nur um eine Redeweise handelt, oder tatsächlich ein Bezug zum Nichts vorliegt, muss geklärt werden, was unter „Nichts“ verstanden wird. Offensichtlich, so Heidegger, reicht es nicht, das Nichts als Verneinung eines Seienden zu denken, denn dann würde es gerade über das definiert, was doch gerade seinen Gegensatz ausmacht. Heidegger macht diese Aussage unter einem gewissen Vorbehalt, denn es ist ein logischer Widerspruch, der sich hier zeigt. Über die Rolle der Logik wird aber noch zu entscheiden sein.
Auch eine Auffassung, die das Nichts als Verneinung des Ganzen vorstellt, erweist sich für Heidegger als untauglich, denn das Ganze ist uns als endlichen Wesen niemals als Ganzes zugänglich. Zudem bliebe es wieder eine Sache des Verstandes das Ganze vorzustellen und es zu verneinen. Heidegger möchte stattdessen vielmehr eine Erfahrung des Nichts ausfindig machen. Auf der Ebene der Erfahrung lässt sich nämlich außerdem, so Heidegger, das Ganze als etwas inmitten dessen wir sind, durchaus begreifen. Hier jedoch nicht durch den Verstand, sondern durch Stimmungen und Befindlichkeiten. So rücken zum Beispiel in der Langeweile alle Dinge und Möglichkeiten als uninteressant von uns fort. Ebenso kann in der Stimmung der Freude in der Gegenwart eines geliebten Menschen uns das Ganze inmitten dessen wir sind offenbar werden.
Diese Stimmungen aber heben das Ganze in eine Bedeutsamkeit für uns, sie offenbaren damit gerade nicht das Nichts. Die Stimmung welche das Nichts hingegen als solches erschließt, ist für Heidegger die Angst. Sie richtet sich – anders als die Furcht vor etwas – nicht auf etwas bestimmtes, sondern in ihr wird uns unheimlich und die Welt verliert ihre Bedeutsamkeit, sie wird gleichgültig, sie ist „nichts“ für uns. Das Nichts wird in der Angst also nicht erfasst, sondern es begegnet. Hierfür ist es auf das Seiende angewiesen: es zeigt sich gerade am in der Unbedeutsamkeit versinkenden Seienden. Die Widerständigkeit, das Versagen, das Verschließen und sich Verweigern der Welt ist für Heidegger eine Grunderfahrung, welche zum Menschsein gehört. Es ist die Grunderfahrung des Nichts in der Angst. Für Heidegger ist das Nichts daher nichts Abstraktes, sondern eine konkrete Erfahrung, was er in der drastischen Formulierung zum Ausdruck bringen will, der Mensch sei in das Nichts „hineingehalten.“
Heidegger spricht im Weiteren jedoch nicht von der „Erfahrung des Nichts“, sondern von „dem Nichts“ – eine Formulierung, an der viel Anstoß genommen wurde. Dies hat jedoch seine Gründe in Heideggers Bemühungen den neuzeitlichen Subjektivismus zu überwinden. Es ist kein Subjekt, welches in der Angst von der Welt abrückt, sondern die Welt rückt vielmehr vom Menschen ab, ihr Entzug steht nicht in seiner Macht. Heidegger bezeichnet dieses Abrücken der Welt als Nichtung: „Diese im Ganzen abweisende Verweisung auf das entgleitende Seiende im Ganzen, als welche das Nichts in der Angst das Dasein [d.h. den Menschen] umdrängt, ist das Wesen des Nichts: die Nichtung.“[2] Die Stimmung der Angst ist nichts, das man bewusst hervorrufen könnte, sie überfällt einen: „So endlich sind wir, daß wir gerade nicht durch eigenen Beschluß und Willen uns ursprünglich vor das Nichts zu bringen vermögen.“[3] Es ist daher für Heidegger keine bloße sprachliche Raffinesse, durch Substantivierung von „nicht“ zu „das Nichts“, dieses der Verfügbarkeit eines Subjekts zu entziehen und zu sagen: „Das Nichts selber nichtet.“[4]
Die im praktischen Umgang mit der Welt gemachte Erfahrung des Nichts und der Angst ist also keine durch ein Subjekt produzierte. Auch zeigt sich jetzt, warum das Nichts nicht aus der Verstandesfunktion der Verneinung zu verstehen ist: diese wäre eine jeglichem Weltbezug vorangehende Fähigkeit eines Subjekts. Der Mensch ist für die Verneinung jedoch viel mehr auf die ursprünglichere Erfahrung des Nichts angewiesen, denn erst im vorausblicken auf das Nichts wird die Verneinung möglich. Da auch die Erfahrung nichts ist, das er herbeiführen kann, sondern es das Nichts ist, das nichtet, entspringt die Verneinung dem Nichts: „Das Nicht entsteht nicht durch die Verneinung, sondern die Verneinung gründet sich auf das Nicht, das dem Nichten des Nichts entspringt.“[5]
Parmenides war einer der ersten, der eine ontologische Charakterisierung der grundsätzlichen Natur des Seins vornahm. Im Prolog oder Proömium seines Lehrgedichts Von der Natur beschreibt er, dass von nichts nichts kommt, und deshalb das Sein ewig ist. Daher sind unsere Meinungen über die Wahrheit oft falsch und trügerisch. Zwei Wege führen nach den Weisungen der Göttin zum Ziel: der Weg der Wahrheit und der Weg der Meinungen. Der erste stimmt mit der Einheit überein, der zweite mit der Vielheit. Er ist nur äußerer Schein.[3] Denken setzt Sein voraus.[4] Vieles in der westlichen Philosophie und Wissenschaft – einschließlich der grundlegenden Konzepte der Falsifizierbarkeit und des Energieerhaltungssatzes – sind aus dieser Ansicht hervorgegangen. Diese Wissenschaft postuliert, dass Sein das ist, was durch das Denken begriffen, erstellt oder besessen werden kann. Nach Parmenides kann es weder Leere noch Vakuum geben, und wahre Wirklichkeit kann weder entstehen noch vergehen. Vielmehr ist die Gesamtheit des Seienden ewig, einzig, gleichmäßig und unveränderlich, unbeweglich, wenn auch nicht unendlich.[5] Parmenides postuliert daher, dass der Wandel, wie er in der alltäglichen Erfahrung wahrgenommen wird, nur eine Illusion ist. Hierin stimmt er mit seinem Schüler Zenon von Elea überein, dem das Schildkrötenparadox zugeschrieben wird. Alles, was erfasst werden kann, ist nur Teil einer umfassenden Einheit. Diese Idee antizipiert das moderne Konzept einer letzten großen vereinheitlichenden Theorie, welche die gesamte Existenz im Sinne einer miteinander verbundenen sub-atomaren Wirklichkeit erklärt, die uneingeschränkt gilt.
Thomas von Aquin
Der Begriff des Seins bei Thomas von Aquin lässt sich folgendermaßen darstellen: Ein Kernelement der thomistischen Ontologie ist die Lehre von der analogia entis. Sie besagt, dass der Begriff des Seins nicht eindeutig, sondern analog ist, also das Wort „Sein“ einen unterschiedlichen Sinn besitzt, je nachdem, auf welche Gegenstände es bezogen wird. Demnach hat alles, was ist, das Sein und ist durch das Sein, aber es hat das Sein in verschiedener Weise. In höchster und eigentlicher Weise kommt es nur Gott zu: allein er ist Sein. Alles andere Sein hat nur Teil am Sein und zwar entsprechend seinem Wesen. In allen geschaffenen Dingen muss also Wesen (essentia) und Existenz (existentia) unterschieden werden; einzig bei Gott fallen diese zusammen.
Schema der Ontologie des Thomas von Aquin
Auch die Unterscheidung von Substanz und Akzidenz ist für das System des Thomas bedeutend. Hierzu heißt es: „Accidentis esse est inesse“, also „Für ein Akzidenz bedeutet zu sein, an etwas zu sein“. In die gleiche Richtung geht sein „Accidens non est ens sed entis“, also „Ein Akzidenz ist kein Seiendes, sondern ein zu etwas Seiendem Gehörendes“.
Eine weitere wichtige Unterscheidung ist die von Materie und Form. Einzeldinge entstehen dadurch, dass die Materie durch die Form bestimmt wird (siehe Hylemorphismus). Die Grundformen Raum und Zeit haften untrennbar an der Materie. Die höchste Form ist Gott als Verursacher (causa efficiens) und als Endzweck (causa finalis) der Welt. Die ungeformte Urmaterie, das heißt der erste Stoff, ist die materia prima.
Um die mit dem Werden der Dinge zusammenhängenden Probleme zu lösen, greift Thomas auf die von Aristoteles geprägten Begriffe Akt und Potenz zurück. Weil es in Gott keine (substanzielle) Veränderung gibt, ist er actus purus, also „reine Wirklichkeit“.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel geht davon aus, dass im Erkenntnisprozess das Denken in der Beziehung zum Gegenstand erst seine Bestimmung erfährt und steht damit im Gegensatz zu Immanuel Kant, der das Denken unabhängig vom Erkenntnisgegenstand sieht. Denken und Gegenstand sind damit nicht mehr eigenständige Entitäten. In diesem Sinne verbindet Hegel die realistische und konstruktivistische Ontologie.
Edmund Husserl
Edmund Husserl spricht in seinen Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (auch Ideen I) von Noesis und Noema als Grundmomenten der Gegenstandskonstitution und somit als Grenze des Sagbaren (siehe auch Ludwig Wittgenstein). So ist z. B das Noema der Wahrnehmung eines Baumes das „Baumwahrgenommene“. Dieses unterscheidet sich aber nun fundamental von dem Baum, der z. B. verbrennen kann, während die Baumwahrnehmung das nicht kann, da sie keine realen Eigenschaften besitzt. Allerdings besitzt die Baumwahrnehmung ihre eigene gegenständliche Sinnhaftigkeit: z. B. können Bäume wachsen, sind anzufassen etc. Der Baum wird also als etwas aufgefasst, das so und so strukturiert ist. Dass wir etwas als etwas vermeinen, ist der zentrale Gedanken Husserls, die sogenannte Intentionalität.
Der Stoff (griech.: hyle) unserer Wahrnehmung wird erst durch den intentionalen Akt als z. B. real, phantasiert, geträumt usw. gemeint. Was bedeutet, wir legen der Hyle einen Sinn bei. Nun bekommen nach Husserl z. B. die Gegenstände der Biologie ebenfalls einen Sinn beigelegt, z. B. „bewegt sich von selbst und reproduziert sich“. Die dahinter stehende Sinnhaftigkeit ist die sogenannte materiale Ontologie, die Husserl auch als regionale Ontologie bezeichnet. Nach Husserl sind diese regionalen Ontologien die Grundlage für die Wissenschaften, konstituieren sie doch erst den Gegenstandssinn der Themen der einzelnen Wissenschaften.
Nicolai Hartmann
Hartmann versucht einen Neubeginn der Ontologie durch eine strenge empirische Grundlage. Damit lehnt er die Ontologie als Wesenlehre (s. Husserl) ab und verzichtet auf jeden metaphysischen Anspruch. Im Gegensatz zur traditionellen Ontologie, die in der essentia die formgebende Kraft der Dinge sah, nimmt er das empirische Wissen als Grundlage, das gewissermaßen der Wirklichkeit die Strukturen abliest. Hartmann vertritt hiermit eine realistische Position. Es geht um das Erfassen von etwas, was vor und unabhängig einer Erkenntnis besteht. Hartmann unterscheidet zwei Seinsweisen: das reale Sein und das ideale Sein. Das reale Sein ist dabei wiederum in vier Seinsschichten oder Stufen geteilt: das Psychisch-materielle, das Organische, das Seelische und das Geistige, die nicht auf eine der niedrigeren Stufen zurückgeführt werden können. Ideales Sein sind bei Hartmann z. B. mathematische Formen und ethische Werte. Nicolai Hartmanns ontologisches Schichtenmodell gerät dabei an der Stelle in die Kritik, wo er von dem unintelligiblen Rest spricht. Gemeint ist damit die nicht zur völligen Aufklärung zu bringende Vielschichtigkeit der Welt. Damit aber versperrt er sich jeder möglichen monistischen Lösung.
Martin Heidegger
Martin Heideggers Werk ist in großen Teilen bestimmt von der Frage nach dem Sinn von Sein, also der Frage nach dem, was wir meinen, wenn wir sagen „ich bin, es ist, etc“, insbesondere in seinem ersten Hauptwerk Sein und Zeit. Nach Heidegger ist die Frage nach dem „Sinn von Sein“ selbst in der Geschichte der Metaphysik in Vergessenheit geraten (Seinsvergessenheit). Zwar habe Aristoteles in seiner Metaphysik eine Kategorisierung der verschiedenen Seinsregionen des Seienden geliefert, indem er die unabhängige Substanz von der abhängigen Akzidenz unterscheidet, die Frage nach dem Sinn von Sein selbst habe er aber nicht gestellt. Hier sieht Heidegger die Ursache dafür, dass die Frage nach dem Sinn von Sein hinter die Frage nach dem Seienden gerückt ist. Diese Thematik durchzieht seiner Meinung nach die gesamte Philosophiegeschichte (siehe auch ontologische Differenz).
Dem setzt Heidegger nun seine Fundamentalontologie entgegen. Heideggers Ansatz soll diese Frage neu stellen. Um jedoch diese Frage zu stellen (so seine Analyse der Fragestruktur in Sein und Zeit), muss neben dem Gefragten und dem Erfragten noch ein Befragtes betrachtet werden. Das Befragte wird aber dahingehend ausgesucht, dass es auch die Antwort geben könnte. Das einzige Wesen aber, das diese Frage überhaupt stellen und beantworten kann, ist der Mensch, „dem Sein, dem es in seinem Sein um sein Sein selber geht“ (so in Sein und Zeit). Gegen den Vorwurf, es handele sich bei seinem Ansatz um eine Anthropologie, setzt sich Heidegger zur Wehr: ihm gehe es um eine Klärung des Sinns von Sein durch den Durchgang durch die Befragung des Menschen.
Heidegger wird diesen Vorwurf seinerseits Jean-Paul Sartre machen.
Jean Paul Sartre
Jean-Paul Sartres Hauptwerk Das Sein und das Nichts hat den Untertitel „Versuch einer phänomenologischen Ontologie“. Der Untertitel zeigt den Anspruch des Werkes, Phänomenologie und Ontologie zu verbinden. Sartres Vorgehen ist dabei von einer „regressiven Analyse“ gekennzeichnet, die von der phänomenologischen Betrachtung einzelner Phänomene, z. B. Sprache, Angst, Freiheit etc. nach deren allgemeinen, ihnen zugrunde liegenden notwendigen Strukturen fragt: Was muss der Mensch sein, dass er Angst haben kann? Im Grunde ist die Betrachtung in Das Sein und das Nichts die Darstellung komplexer menschlicher Strukturen, als Ausdruck eines Seins, das einen besonderen Bezug zum Nichts hat, daher der Name des Werkes. Sartre unterscheidet hier zwischen dem menschlichen Sein, als einem Sein, das nicht ist, was es ist und das ist, was es nicht ist (für sich sein) und dem Sein, das ist, was es ist (an sich sein). Der beeindruckende Aspekt dieses Denkens für die anthropologische Betrachtung des Menschen liegt darin, dass Sartre den Menschen nicht als Komposition verschiedener Handlungen oder Eigenschaften denkt, sondern als eine Totalität: jede Handlung, jede Bewegung ist Ausdruck eines Gesamten, führt auf ein Ganzes zurück und enthüllt die Totalität des Seins des Einzelnen.
Ernst Bloch
Ausgehend von der Prozesshaftigkeit der Materie (vgl. auch Hegel) hat der marxistische Philosoph Ernst Bloch eine Ontologie des Noch-Nicht-Seins entwickelt. Das Sein ist bei ihm die Erfüllung des Wesens des Seienden, sein Zu-Sich-Selbst-Kommen, wobei dieses Selbst nicht vorher schon feststeht, sondern erst „herausprozessiert“ werden muss. Die Erfüllung einer Einheit des Seienden mit seinem inneren Wesen, seinem Sein, steht aber noch aus. Es ist nur indirekt als utopischer „Vor-schein“ und Tendenz in der Gegenwart anwesend und tritt als „Noch-Nicht-Bewusstes“ in Erscheinung. Sein ist also immer nur Noch-Nicht-Sein, das heißt stets auf eine Zukunft der Erfüllung hin gerichtet, die die Ursache des Werdens überhaupt ist. Materie ist „Materie nach vorwärts“, weil sie nach dem „vollen Sein“ drängt. Dieses volle Sein versteht Bloch stets geschichtlich und materialistisch als „Goldenes Zeitalter“, das im weitesten Sinne ein kommunistisches Zeitalter ist.
RAINBOW-WORLD
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20.08.2015 11:20
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